Beiträge von diamant

Licht: Hier wurden in den letzten Jahren einige Lehrer kritisiert, und selbst Jiun Ken, der mich nun nicht gerade liebte, hat die Kritik an seinen eigenen Lehrern stehen lassen. Mit der Kritik an dem von dir erwähnten Lehrer war das nicht möglich. Ich denke, du bist auf dem richtigen Weg, wenn du dich auch anderswo umschaust. Das müssen wir hier nicht vertiefen, ich habe voids Bitte im Auge - ggf. in genanntem Blog oder per PN. Darum hier meine Antwort:

Den Palikanon kannst du von vorn bis hinten lesen (ja, ich rate keinesfalls davon ab!), und je nachdem, ob du es als Gläubiger oder als Nicht-Gläubiger tust, wirst du zu einem anderen Ergebnis kommen. Auf keinen Fall ist das verschwendete Liebesmühe, egal, welcher Schule du den Vorzug gibst.

Für mich: Zen.

Ich fand zunächst über eine Einsicht zum Taoismus und dann zum Zen, der mein Erlebnis bzw. meine Erkenntnis am besten zu deuten wusste. Zuvor war ich Christ und dachte, man solle nach der Wahrheit suchen. Dann hörte ich in einer TV-Serie, dass man NICHT nach ihr suchen sollte. Das wurde - wie ich es später über Zen zu formulieren lernte - mein erstes Koan. Und als ich mich dieser Ansicht anschließen konnte, versuchte ich zu verstehen, wo diese Weisheit ihren Ursprung hatte.

Für mich ist Zen etwas anderes als bloße Bestätigung. Es ist nämlich auch und vor allem Desillusionierung, also zieht es einem zuweilen den Boden unter den Füßen weg. Es stellt, wie eben beschrieben, Geglaubtes auf den Kopf. Zen ist, nicht nur in seiner Meditationsform, recht unbequem. Auch wenn ich selbst zur Ansicht gelangte, dass man kein Zazen braucht, um tiefe Einsichten zu erlangen, und es - wie Tahui - nur je nach Einzelfall anempfehlen würde und für weitgehend lässlich halte, wenn es gelungen ist, die Erkenntnisse ins Leben zu integrieren, halte ich Zen für eine hilfreiche Geistesschulung.

Inhaltlich kann es sehr wichtig werden, auch den Glauben ans Karma, an Wiedergeburt, an Dogmen, Regeln usf. auf den Kopf zu stellen. Zen (Chan) kann dabei helfen. Es geht letztlich darum, die Religion (wieder) abzulegen, um ein wirklich befreiter Mensch zu werden. Im Zen heißt das metaphorisch: Den Buddha töten.

Die Folgen einer solchen Geistesschulung können nach meiner Erfahrung neben den üblichen Klischees der Achtsamkeit, Gelassenheit, Geduld, Konzentrationsfähigkeit, weiteren paramita, u. a. sein:

- Unabhängigkeit von Geldsorgen (oder auch die Erkenntnis, dass Hilfe kommt, wenn man sie braucht und selbst aktiv bleibt)
- Angstfreiheit vor anderen Menschen (Angst bleibt situationsbedingt, aber die Möglichkeiten, andere Menschen durch konzentriertes Auftreten zu beeinflussen, wachsen, auch in gefährlichen Situationen)
- Intuitive Erkenntnis der moralischen Potenz anderer Menschen (also ob jemand ein "guter" oder schlecht gesinnter Mensch ist, Erkennen von Lügen)
- Fähigkeit zum schnellen Umsetzen von Problemlösungen

Eine unangenehme Folge ist nach meiner Erfahrung, dass man zunehmend und überdurchschnittlich oft Verwirrte anzieht. Ich erkläre mir das so, dass ihre außer Kraft gesetzten Regelmechanismen intuitiv den befreiten Geist erkennen und seine Nähe suchen. Ich bin deshalb schon desöfteren von Verwirrten, Alkoholisierten und ähnlichen Menschen angegangen worden, auch wenn ich mit Freunden unterwegs war. Es verblüfft auch sie oft, aber ich erkläre es mir damit, dass man mit den o.g. Vorteilen auch eine gewisse Verantwortung zugeteilt bekommt.

In jüngerer Zeit waren in diesem Forum Fragen nach der Bedeutung des Vinaya im Zen aufgekommen. Aus diesem Anlass fasse ich Kapitel VII über die „institutionelle Geschichte des frühen Ch’an“ aus der Dissertation von T. Griffith Foulk zusammen, die den Titel trägt: The Ch’an School and its Place in the Buddhist Monastic Tradition (University of Michigan 1987). Der Einfachheit halber verzichte ich auf den durchgängigen Konjunktiv, auch wenn ich Foulks Erkenntnisse wiedergebe.

Die Forschung zu Klöstern des Chan in der Tang-Zeit (618-907) konzentrierte sich auf drei Punkte: 1) die Frage nach frühen Klosterregeln (ch’ing-kuei), besonders dem so genannten „Pai-chang Kodex“ (Pai-chang ch’ing-kuei); 2) die Frage nach dem institutionellen Umfeld der Chan-Mönche vor der Zeit Pai-changs; 3) die Frage nach gemeinschaftlicher körperlicher Arbeit (p’u-ch’ing tso-wu) im frühen Kloster-Chan und der behaupteten ökonomischen Unabhängigkeit der Chan-Schule von traditionellem Gönnertum. Foulk weist nach, dass die Studien zu frühen klösterlichen Einrichtungen im Chan die Existenz von gesonderten Chan-Institutionen in der Tang-Zeit eher spekulativ annahmen als beweisen konnten.

Frühe Klosterregeln im Chan

Der älteste erhaltene Text mit „reinen Regeln“ (ch’ing-kuei) ist das Ch’an-yüan ch’ing-kuei, das 1103 zusammengestellt wurde. Laut der Überlieferung im Ch’an-men kuei-shih und in nachfolgenden Texten aus der Sung- und Yüan-Zeit sollen die ersten Klosterregeln jedoch etwa dreihundert Jahre früher von Pai-chang formuliert worden sein. Die genannte Schrift behauptet jedoch nicht, dass Pai-chang selbst einen solchen Kloster-Kodex (ch’ing-kuei) verfasst hätte. Erst in der südlichen Sung-Zeit (1127-1280) findet man Hinweise auf ein Regelwerk mit dem Titel „Pai-chang Kodex“ (Pai-chang ch’ing-kuei), das von diesem Pai-chang stammen soll. Die Autoren Ui Hakuju, Ôkubo Dôshû, Ôishi Shuyû und Kondô Ryôichi vertraten die Ansicht, dass Pai-chang ein solches Werk verfasst hatte und es bis in die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts überlebte, weswegen sogar Dôgen es gesichtet haben könnte. Die Autoren Kagamishima Genryû, Imaeda Aishin, Kosaka Kiyû, Yanagida Seizan und Harada Kôdô halten einen Kodex von Pai-chang für wahrscheinlich, glauben jedoch, dass er 988, 1004 oder 1103 verloren ging. Okimoto Katsumi hält das Ch’an-men kuei-shi selbst für den Pai-chang Kodex. In späteren Artikeln bezweifeln Kimura Shizuo und Kondô Ryôichi, dass dieser Kodex je existierte, halten aber Pai-chang für einen innovativen Regler des Klosterlebens, dessen Gedanken nur mündlich tradiert worden seien. Martin Collcutt bezweifelt sowohl den Kodex als auch Pai-changs Rolle als Innovator, vielmehr habe es wohl schon vor dessen Zeit Chan-Regeln gegeben, denen man bei ihrer Ausarbeitung einfach seinen Namen beigab. Bei all diesen Unterschieden glauben alle Autoren, dass spätestens mit Beginn des neunten Jahrhunderts die Chan-Schule ihre eigenen Klosterregeln hatte.

Bei der Frage nach den frühen Klosterregeln des Chan gibt es zwei Annäherungsweisen. Foulk kritisiert die eine, nach der man sich auf die Regeln im Ch’an-men kuei-shi und verwandten Sung-Quellen verließ, da in der Sung-Zeit die Chronologie und Objektivität der Ereignisse durch das Bemühen verfälscht wurden, die Chan-Tradition als unabhängigen und orthodoxen Vermittler des Buddha-Dharma zu etablieren. Der zweite Ansatz, vertreten von Kagamishima, Kosaka, Kondô und Harada, sucht nach Überbleibseln des „alten Pai-chang Kodex“ (der um 800 formuliert worden sein soll) im Ch’an-yüan ch’ing-kuei von 1103. Um diese Spuren herauszuarbeiten, werden besonders die sozialen und ökonomischen Einflüsse der späteren nördlichen Sung erhoben. Dieser spekulative Ansatz hat den Nachteil, dass er auf Vorurteilen gegenüber dem frühen Kloster-Chan fußt. Man nimmt dabei an, dass zu Zeiten des alten Kodex das Klosterleben einfacher und ärmer war und sich im Lauf der Zeit eine zunehmende Säkularisierung breit machte, bei der die Abhängigkeit von kommerziellen Unterfangen wie der Landverwaltung und Getreideproduktion wie auch Zeremonien für Patrone eine Rolle spielten. Diese Entwicklung des Chan zwischen dem 12. und 14. Jhd. werde laut Foulk jedoch rückprojiziert auf die Zeit zwischen dem 9. und 12. Jhd. Außerdem könne die bloße Zusammenfassung von Regeln wie im alten Kodex des Ch’an-men kuei-shih nicht mit dem kompletten Regelsatz des Ch’an-yüan ch’ing-kuei verglichen werden, und auch der Annahme eines Sittenverfalls in Klöstern im Gefolge des letztgenannten Kodex entbehrt es der korrekten Vergleichbarkeit, da die Texte sich auf verschiedene Umstände und Klöster beziehen.

Foulk sieht das eigentliche Problem moderner Historiker darin, dass sie fälschlich annehmen, die frühe Chan-Schule hätte sich als Sekte in klarer Abgrenzung zu anderen konstituieren wollen (und hernach auch schon bald ein entsprechendes Regelwerk erzeugt). Tatsächlich sei anzunehmen, dass es keine besonderen Chan-Institutionen gab, und viele Elemente im Ch’an-yüan ch’ing-kuei weisen tatsächlich auf frühere Klosterformen hin, die nicht typisch für Chan sind.

Die „anti-institutionelle“ Haltung der Bodhidharma-Schule

Traditionell galten die Chan-Meister der Lankâvatâra-Schule (Leng-chia tsung) der zwei, drei Generationen nach Bodhidharma als Wanderasketen, die zurückgezogen Meditation praktizierten und nichts auf Gelehrtentum, Zeremonien und die Unterstützung durch Laien gaben. Ui Hakuju vertritt die These, dass zwar einige frühe Chan-Meister Lehrer in Klöstern waren, jedoch Schlüsselfiguren wie Hui-k’o (487-593) als Einsiedler und Asketen (zudagyôsha) lebten. Auch Yanagida bezeichnet Bodhidharma und seine Gefolgschaft als Übende der Enthaltsamkeit (zuda, t’ou-t’o), die in den Bergen lebten und den „Tempelbuddhismus“ des nördlichen China ablehnten. Dabei beriefen sich diese und andere Buddhologen meist auf Tao-hsüans Hsü kao-seng chuan und andere „Überlieferungen der Lampe“ wie das Ch’uan fa-pao chi und das Leng-chia shih-tzu, auf deren Grundlage sie jedoch Tao-hsüans Werk rückwirkend interpretieren. Denn dieses spricht noch von keiner Chan-Linie, die von Bodhidharma ausging, und verbindet auch den vierten und fünften Patriarchen, Tao-hsin und Hung-jen, nicht mit Bodhidharma. Es spricht nur von dhyâna-Übenden (hsi-ch’an) im Umfeld Bodhidharmas und Hui-kos, die sich auf Gunabhadras Übersetzung des Lankâvatâra-Sutra stützten.

Foulk hält die These, dass das Eremitenleben der beiden etwas Besonderes war, für falsch, da Tao-hsüan etliche andere Übende (z.B. Chih-i) ebenfalls als Einsiedler beschreibt. Man gewinnt bei ihm den Eindruck einer großen Flexibilität des Mönchslebens, dass von Zurückgezogenheit bis zum Leben in Klöstern und der Inanspruchnahme von finanzieller Unterstützung reichte. Für Tao-hsüan sind Eremiten wie Priester gleichfalls „herausragende Mönche“ (kao-seng). Bei Bodhidharma und Hui-k’o handelte es sich für ihn um Mitglieder einer Gruppe, die die Meditation dem Vinaya- und Schriftstudium vorzog. Im sechsten und siebten Jahrhundert nahmen dhyâna-Meister Laien wie Mönche als Schüler an, gründeten Meditationseinrichtungen (ch’an-shih, ch’an-fang, ch’an-t’ang) in Klöstern und führten öffentliche Debatten. Viele von ihnen wollten auch Vinaya-Regeln in die Praxis umsetzen. Tao-hsüan spricht von dhûta im Sinne der asketischen Praktiken im frühen Buddhismus wie dem Einnehmen einer Mahlzeit pro Tag, dem ständigen Sitzen ohne Hinlegen, dem Verwenden von Lumpen für Roben, dem Erbetteln von Nahrung usw. Diese frühen Chan-Buddhisten rebellierten also nicht gegen die indische buddhistische Tradition, sondern banden sie wahlweise dank der ins Chinesische übersetzten Materialen zum Vinaya in ihren Lebensalltag ein (eremitische oder zönobitische – gemeinschaftliche – Lebensweise), wobei im China dieser Zeit das Eremitenideal als das höhere galt.

Die Gemeinschaften vom Ostberg

Buddhologen sind sich nicht einig, wann die Chan-Schule ihre ersten unabhängigen Klöster schuf. Yanagida und Okimoto etwa glauben, dass sie zuerst von Nachfolgern Ma-tsus, besonders Pai-chang, eingeführt wurden. Ui Hakuju und andere halten die so genannten Klöster des Ostberges der vierten und fünften Generation in der Chan-Linie (Tao-hsin und Hung-jen) für die ersten typischen Chan-Klöster. Laut Ui haben die Wandermönche begonnen, sich niederzulassen, wenn auch noch abseits der Städte, zunächst auf den Bergen Shuang-fen (auch P’o-t’ou) und Feng-mu im Bezirk Huang-mei (heutiges Hupeh). Ui schloss von der hohen Anzahl der Mönche auf einen Selbstversorgerstatus der Gemeinschaften auf dem Ostberg. Neben dieser Notwendigkeit sei die körperliche Arbeit (p’u-ch’ing) jedoch auch Teil der neuen Doktrin, nach der die buddhistische Übung keiner speziellen Rituale bedürfe, sondern inmitten der Alltagstätigkeiten ausgeführt werden könne. Dhyâna sei damit nicht aufs Sitzen beschränkt, sondern könne in der körperlichen Arbeit ausgeübt werden und sei so auch Laien zugänglich. Dhyâna wurde zur Einblick in den eigenen Geist. Ui hält diesen Schritt, der aus der Notwendigkeit des Selbstversorgens entstand, für die „Sinifizierung“ des indischen dhyâna zum chinesischen Chan. Ui sieht deshalb Tao-hsin und Hung-jen (nicht Pai-chang) für die Begründer eines unabhängigen Kloster-Chan an. Foulk nun hält diese Anschauung für spekulativ, da nicht klar sei, ob wirklich auch Ordinierte körperlicher Arbeit derart nachgingen. Eine Studie von Shiina Kôyû habe gezeigt, das die Gegend des Ostberges sich nicht für Landwirtschaft eignete und Hung-jen mächtige Beamte zu Schülern und wohl auch als Gönner hatte. Kondô Ryôichi hält dagegen, die Gemeinschaften auf dem Ostberg seien kleiner gewesen und es gäbe keine Unterlagen über größere Spenden oder geförderte Bauprojekte. Foulk hält die These für wahrscheinlich, dass der Glaube an die ökonomische Unabhängigkeit der Ostberg-Klöster eine Rückrojektion späterer Zenschulen ist.

Die historischen Quellen geben mehr Aufschluss über die Anhänger der so genannten Nordschule des Chan, die in den beiden Hauptstädten und auf dem Berg Sung in Honan nahe Loyang florierte. In diesen Mainstream-Klöstern wurde der Vinaya praktiziert, sie genossen kaiserliche Unterstützung, den Chan-Mönchen wurden besondere Quartiere gestattet, was damals üblich war. Shiina hält die besonderen Quartiere (ch’an-yüan) der Nordschule für eine Zwischenstufe – die Abtsquartiere (fang-chang) und Dharma-Hallen (fa-t’ang) vorwegnahmen –, ehe sich die völlig unabhängigen Klöster der Südschule in Ma-tsus Linie etablierten.

Die Ideale der Selbstversorgung und gemeinschaftlicher Arbeit

Foulk arbeitet hier heraus, dass die japanischen Buddhologen an diesem Konzept interessiert waren, weil das moderne japanische Zen Arbeit (samu) und „Einsicht inmitten des Handelns“ (dôchû no kufû) betonte, besonders im Rinzai nach Hakuin, der Arbeit als „fortgesetzte Sitzmeditation“ (fudan zazen) bezeichnete. Im Falle D.T. Suzukis vermutet Foulk als Motiv auch, dass er dem Vorwurf, Zen sei quietistisch und nihilistisch, begegnen wollte, und die Arbeit im Kloster als Manifestation sozialer Gleichheit darstellte. Dies war auch dem Einfluss demokratischer Ideale im modernen Japan geschuldet. Pai-changs bekannter Ausspruch „Ein Tag ohne Arbeit sollte ein Tag ohne Essen sein“ könne hingegen nicht früher als 952 im Tsu-t’ang chi gefunden werden. In einer Schrift zur Verteidigung des Dharma aus dem 12. Jahrhundert wird zudem gegen Vorwürfe der Konfuzianer herausgehoben, dass die Chan-Mönche fleißig arbeiteten. In der Sung-Zeit finanzierten sich freilich Chan-Klöster durch Verpachten von Land an Farmer, durch das Pressen von Öl, das Mahlen von Getreide und sogar den Geldverleih. Sie genossen kaiserliche und aristokratische Unterstützung und mussten sich in der Regel nicht selbst versorgen, auch wenn die Mönche Gartenarbeit, Holzschlag, Bau- und Säuberungsarbeiten im Alltag betrieben. Es handelte sich dabei jedoch, laut Foulk, eher um eine symbolische Geste, die den Vorwurf des Parasitentums entkräften sollte. Demgegenüber standen Schriften wie die von Chung-fen Ming-pen (1263-1323), der die körperliche Arbeit als notwendiges Gegenstück zur Sitzmeditation propagierte.

Nach Kondô habe zwar die Südschule in der Tradition Hui-nengs tatsächlich die größte Unabhängigkeit bewahrt, aber in der Mitte des 9. Jahrhunderts auch deren Klöster zu 91 % finanzielle Unterstützung durch Laien und/oder den Staat erhalten. Foulk fasst zusammen, dass ökonomisch unabhängige Chan-Klöster nur eine kurze Zeit lang existiert haben können, und nur unter den Nachfahren von Ma-tsus Hung-chou-Schule, wonach das Kriterium von körperlicher Arbeit kaum unterscheidungskräftig für sie sein kann. Zur Zeit von Foulks Dissertation hatte noch keine Studie bewiesen, dass gemeinschaftliche Arbeit überhaupt nur in Chan-Klöstern geschah. Foulk fand jedoch Hinweise, dass bereits im frühen 5. Jahrhundert in China Landwirtschaft von buddhistischen Mönchen betrieben wurde. Auch im Kuo-ch’ing Kloster auf dem Berg T’ien-t’ai wurde im frühen siebten Jahrhundert von Nachfolgern Chih-is gemeinschaftliche Arbeit praktiziert. Der japanische Pilgermönch Ennin berichtet davon im neunten Jahrhundert aus Nordchina, auch wenn dieses Kloster zugleich Patrone hatte. Foulk lehnt auch Yanagidas Deutung ab, die Arbeit der Chan-Mönche habe sich von der anderer insofern unterschieden, als sie zu den niedrigsten Tätigkeiten bereit gewesen seien; eine solche Bedeutung werde der Arbeit in den überlieferten Dokumenten gar nicht zugesprochen.

Wenn du so entschlossen bist, wie das - einerseits - klingt, dann brauchst du keine Anmeldung. Du wirst sogar ins Eiheiji reinkommen, wenn du das wirklich willst und der Gegenseite vermittelst. http://www.amazon.com/Eat-Slee…ns-Rigorous/dp/4770030754

Es gibt ja auch Japanisch-Intensivkurse für wenige Monate.

Von wem waren denn die "Absagen"?

Ich würde etwas ganz anderes vorschlagen als die eingetretenen Wege und nach einem Obaku-Kloster Ausschau halten. In Nagasaki. Das ist mein Geheimtipp, auch wenn ich ihn nicht weiter erläutern werde. Mir ist es lieber, wenn du diese Dinge selbst wesentlich steuerst. Die meisten User hier sind von ihrer eigenen Schule "befangen", nach meinem Eindruck. Du bist nicht andere. Die Erfahrungen anderer werden dir in diesem Fall wenig nutzen.

Andererseits - erscheint mir die Idee, die Schule zuerst zu beenden, als die bessere. Vor allem, weil dich noch die Absagen kratzen. Was zieht dich denn dann zum Zen? Im Zen entscheidest du, wer dein Lehrer (Meister) wird, und nicht umgekehrt. Im Zen entscheidest du, wo dein Platz ist.

Eine allgemeine Beobachtung: Um Dôgen einordnen zu können, ist es m.E. wichtig, sein gesamtes Werk zu studieren, also nicht nur Auszüge aus dem Shobogenzo, sondern dessen verschiedene Fassungen, das gesamte Eihei Koroku, auch seine Verse, das Eihei Shingi usw. Das Shobogenzo Zuimonki stammt von seinem Schüler Ejo bzw. dessen Schülern. Es stellt nur einen kleinen Teil der Überlieferung zu Dôgen dar, die - wenn man sie im Gesamten kennt - etliche Widersprüche enthält. Siehe hierzu auch David Putney über die frühen und späten Schriften Dôgens: http://www.thezensite.com/ZenE…/some_problems_putney.htm

[Meine Anmerkung zu Stellen, in denen Dôgen Aussagen von einem Weg von A nach B (also durch Übung zum Erwachen) nachgesagt werden, wo er also seine Vorstellung von Zazen mit den klassischen Erweckungsgeschichten in Einklang zu bringen sucht:}
Die Idee, dass das Erwachen durch den Ton eines Kieselsteines auf Bambus etc. im Wesentlichen körperlich sei, ist ein Zirkelschluss in dieser Lesart (in diesem Falle kann man dafür vielleicht Ejo verantwortlich machen). Tatsächlich hören ja auch Nicht-Erwachte da einen Ton, aber er führt nur dann zum Erwachen, wenn der Geist darauf vorbereitet ist, keinerlei Gedanken bei der Wahrnehmung zu hegen. Denmach wäre es also gerade nicht die körperliche Sinneswahrnehmung, die hier entscheidet, sondern die "Leere" und Empfänglichkeit des Geistes.

Man kann aber auch vom Theravada her sagen, dass der Bodhisattva viele Frauen hatte. Denn ein solcher war er ja von Geburt auch nach Meinung der Theravadin (während er nach Meinung des Mahayana ja mit Buddha-Natur geboren wurde, was noch weiter geht).

Zitat

Der Bodhisattva nämlich ließ in drei Existenzen, während er den Mutterleib verließ, sogleich seine Stimme erschallen

und

Zitat

und nachdem er die zehn Himmelsrichtungen betrachtet und keinen seinesgleichen gefunden hatte, sagte er: „Dies ist Norden“, und machte sieben große Schritte, während ihm von dem großen Brahma der Sonnenschirm, von Suyāma [der oberste Gott des Yama-Himmels] der Yak-Wedel getragen wurde und die anderen Götter die übrigen königlichen Auszeichnungen und Abzeichen in den Händen hielten

(Jataka 2.3, http://www.palikanon.com/khuddaka/jataka/j000.htm#B2.3)

Mit anderen Worten, ein von Anfang an von den höchsten Göttern Verehrter, der nach eigener Meinung "keinen seinesgleichen hatte", hat sich auch nach der Theravada-Tradition mehrere Frauen und wohl auch Konkubinen geleistet und eine Schwangere nach dem Schwängern im Stich gelassen.

Ich habe wiederholt darauf hingewiesen, dass man Dôgen Zenji auch anders verstehen kann, ja verstehen sollte, als es die Sôtô-Schule gemeinhin tut und viele von ihren Mitgliedern in Deutschland. Im neuen Buch von Steven Heine (Dogen and Soto Zen, Oxford 2015), aus dem ich kürzlich schon zitierte, findet sich der Aufsatz "Dogen’s Use of Rujing’s ‘Just Sit’ (shikan taza) and Other Koans” von T. Griffith Foulk, den der Herausgber folgendermaßen zusammenfasst:

"Eine zentrale These dieses Kapitels ist, dass Dogen tatsächlich nicht die Art von Zazen lehrte (oder sich auch nur ausdachte), die ihm von modernen Soto-Gelehrten und Zen-Lehrern gemeinhin als Shikantaza zugewiesen wird. Foulk analysiert im Detail, dass Dogens Anweisungen fürs Zazen diesen Ausdruck nicht verwenden und auch keine Methode empfehlen, die sich mit dem deckt, was heutige Forscher über Nur-Sitzen sagen."

Foulk zeigt vielmehr auf, dass Dôgen "Nur-Sitzen" als Kôan verstand. Dôgen habe Sitzen auf mehrere Weisen begriffen, als körperlich wie auch als "geistiges Sitzen" (mental sitting), das in jeder Haltung möglich sei. Hängt der Übende aber weder an körperlichen noch geistigen Phänomenen, dann ist dieser befreite Zustand das "Sitzen von 'Körper und Geist sind abgefallen'". Foulk schließt daraus, dass Dôgen seines Lehrers Rujings Ermahnung zum Nur-Sitzen als Aufforderung in diesem Sinne verstand: "Erlange nur Erwachen!".

Diese Interpretation stützt u.a. meine hier seit langem geäußerte Kritik an der verzerrten Sicht, Dôgen habe kein "um ...zu" gelehrt. Sie ist ein gutes Beispiel dafür, dass Dôgen in der Tat vor der Vereinnahmung durch den Zensprech vieler Sôtô-Anhänger geschützt werden sollte. Nicht nur kennt Dôgen das Erwachen mittels eines Kôan (wie Sitzen), sondern er hält auch die eigentliche Tradition des sechsten Patriarchen durch sein Verständnis des "geistigen" und später "befreiten" Sitzens aufrecht.

http://www.amazon.com/Dogen-So…eine-ebook/dp/B00T3FUVSO/

Wie schade, dass so wenige Dôgen Zenji am Leben erhalten und so viele ihn für tot erklären ...

Zitat

Es ist noch nicht herausragend, die Worte eures Meisters zu begreifen.
Erfasst seine Worte frei, bevor eine Erinnerung entsteht.
Nur ein Mensch mit dem Buddha-Auge auf seiner Zungenspitze
bezwingt den Feind wie ein Löwenjunges
und gibt sie einer anderen herausragenden Person weiter.

(Eihei Koroku)

Im Buddhismus bedarf es nach meiner Kenntnis zunächst der Empathie, dem Mitempfinden, wenn man für andere eintritt.
Und im Falle Dôgens einer breiten Kenntnis seiner Schriften und der diesbzgl. Sekundärliteratur. Der Rest folgt dann gewissermaßen von selbst.

Zitat

nimm dich der unter dir an

(Zitat Shoji, von bel eingebracht)

Nun, dann wollen wir mal hören, wie die Shikantaza-Praktizierenden IM Shikantaza sich derjenigen unter ihnen annehmen.
Denn um diesen Widerspruch ging es: Zielgerichtetes Tun (im Shoji) gegenüber Nur-Sitzen (das ja angeblich kein "um zu" kennt ...).

Und wer hier "Nur-Sitzen" mit altruistischem Handeln verwechselt.

Allerdings: Das könnte ein schwerwiegendes Problem aufwerfen, dass sich Menschen im Nur-Sitzen tatsächlich vormachen, sie würden sich dabei um andere kümmern.

Und dann schauen wir mal, wer sich an die Tradition hält und dies praktiziert:

Zitat

hege gegen nichts Abscheu

(Zitat Shoji)

[gelöscht, habe Jojos Beitrag im Salon erst jetzt gelesen, danke für die Warnung; von mir ist übrigens, in Anspielung an ein Deshimaru-Zitat, ebenfalls der Satz überliefert: "Ich bin Soto." was u.a. ausdrücken soll, dass ich denke, Dogen gegen missverständnisse und vereinfachungen zu verteidigen.]

Zitat

Ich sagte: nicht besonders viel.

Ich weiß. Und darum brachte ich allein 7 Beispiele (es gibt noch mehr) aus dem relativ kurzen Text.

Da in dem Shoji-Zitat ein aktives Tun beinhaltet ist, kann es jedoch nicht Shikantaza sein - und sich auch nicht darin "erweisen" (vorsicht, Zensprech!). Wieder werden die Widersprüche Dogens einfach vermischt, statt klar voneinander unterschieden zu werden.

Zitat

Nur steht da nix pars pro toto

Wenn man nicht weiß, was das bedeutet, und nicht in der Lage ist, einen Text zu verstehen, steht da gar nichts - und man betreibt selbst das Zazen falsch (nämlich als Bestätigung des Ego).

Wenn eins für alles steht, ist dies genau das, was Bodiford u.a. so zusammenfassten: Zazen (Meditation) ist die gleichzeitige Verwirklichung von Weisheit und Regeln. Und nicht: Die Regeln sind die Verwirklichung der Meditation und der Weisheit (das hat Dogen ja gerade kritisiert). Es ist also das Zazen, das alles beinhaltet.

Zitat

Und auch im Zuimonki steht nicht besonders viel über Zazen.

Was einmal mehr den Verdacht erregt, dass einer auch die Primärquellen nicht kennt, auch nicht nach soundsoviel "Vorträgen".

Beispiele aus Okumuras Übersetzung:

Zitat

The most vital concern in learning the Way is to practice zazen
For true attainment of the Way, devoting all effort to zazen alone has been transmitted among the buddhas and patriarchs
you will naturally improve if you practice zazen
Even though the building is broken down, it is certainly a better place for practicing zazen than on the ground or under a tree
it depends only upon our diligence in zazen
When he got sick, he sat zazen all the more. Students of today, despite being well, don't let up practicing zazen
even if you have sat zazen until your cushion is worn out

Alles anzeigen

Bloße Behauptungen haben keinen Diskussionswert. Weiter oben wurde gerade erst Bodiford zitiert. Okumura übersetzte Dogens Bendowa so:

Zitat

In buddha-dharma [i.e. Buddhism], practice and enlightenment are one and the same.

Praxis und Erleuchtung seien das Gleiche. Was Dogen unter Praxis versteht, erfahren wir hier:

Zitat

There is no gap between practice and enlightenment or zazen and daily life.

Zwischen Übung und Erleuchtung oder Zazen und dem täglichen Leben gebe es keine Lücke.

Weitere Interpretationen, die das verdeutlichen:

Zitat

What is different from Zazen is wrong, and what is just Zazen is Zazen.

Zitat

The goal of Zazen is to practice Zazen

Was von Zazen verschieden ist, ist falsch - und was nur Zazen ist, ist richtig.
Das Ziel von Zazen ist, Zazen selbst zu praktizieren. (Nishijima)

Zitat

Firstly, carry out what is prescribed to do and avoid what is prohibited in the precepts; then your mind will reform of itself.

Selbst dieser Satz widerspricht einer anderen Aussage Dogens, nach der im Zazen die Gebote bereits erfüllt sind. Denn hier gibt es (noch) etwas zu tun (carry out) und zu meiden (avoid). Dieses Dogen-Verständnis herrscht leider auch in diesem Forum vor. Die Kernlehre Dogens war jedoch, dass es kein wörtliches Befolgen der Regeln gibt, sondern dass sie in der Zen-Übung erfüllt seien. Was für ihn - pars pro toto - Zazen bedeutete. Was jedoch im früheren Chan die Übung des Geistes im Loslassen und Gedankenberuhigen an sich war.

Das Problem lässt sich eben nicht dadurch lösen, dass man Zazen als Erfüllung der Gebote ansieht, also formal rechtes Sitzen. Denn in diesem Sitzen können ja die Gedanken noch immer die Gebote verletzen. Es kommt also entscheidend auf die Ausrichtung des Geistes an. Und wenn diese nicht stimmt, dann bringt eben Zazen tatsächlich nichts - nicht einmal eine Veränderung im Verhalten, nicht einmal eine Veränderung im Lebensstil, nicht einmal eine Veränderung in den Ansichten, nicht einmal eine Veränderung in der Art zu denken und von den Gedanken lassen zu können. Natürlich sind dann auch die Gebote nicht erfüllt, geschweige denn Weisheit verwirklicht.

Dogen hat sich im im Kapitel Kesa Kudoku des Shobogenzo ausgiebig auf den Vinaya gestützt, indem er das Tragen einer Robe aus Lumpen nahelegte und die 9 Arten von Roben anhand der Anzahl ihrer "Felder" definierte (siehe dazu auch Heine: Dogen and Soto Zen, u.a. S. 250).

Seine Haltung zum Vinaya ist eben, wie bei einigen anderen Dingen, nicht frei von Widersprüchen.

Benkei:

Zitat

Gibt es denn beispielsweise im Eiheiji denn noch eine alte "Ordinationsplattform"?

Jedes Jahr im Frühling empfangen Laien wie Monastische die 16 Regeln, ihre Linienaufzeichnung und einen Ordinationsnamen auf dieser Ordinationsplattform.

Riggs, David E.. “Are Soto Zen Precepts for Ethical Guidance or Ceremonial Transformation? – Menzan’s Attempted Reforms and Contemporary Practice.” In Dogen and Soto Zen, edited by Steven Heine. Oxford: Oxford University Press

Der Punkt ist, dass ein nach dem Vinaya ordinierter Meister wie Ju-ching, der zudem den Satz der 48 bodhisattva-Gelübde pflegte, wohl kaum einem Mann wie Dogen das Dharma-Erbe übertragen hätte, wenn dieser nicht in China seine Ordination im Vinaya nachgeholt hätte. Tatsächlich hat auch schon Eisai, den Dogen ja ausdrücklich lobt und unter dessen Schüler Myozen er studierte, den Vinaya vollumfänglich eingefordert. Dogen hat sich also nicht nur offensichtlich von Ju-ching, sondern auch vom Tendai und Eisai gleich mehrfach distanziert:

1) Dogen lehrte Ejo, die wesentliche Lehre (shû, chin. tsung) des Zen sei die Sitzmeditation. Er sagte sogar, es sei falsch, das Wesentliche des Zen einzig im Befolgen der Regeln zu suchen. Dogen gab an, frühere Schüler Eisais in ihrem wörtlichen Verständnis der Gebote korrigiert zu haben.

2) Dogen betonte wiederholt, dass alle drei Aspekte der buddhistischen Lehre (Gebote/Regeln, Meditation, Weisheit) gleichzeitig im Akt der Zenmeditation verwirklicht würden: "Wenn man in zazen sitzt, welche Gebote würden da nicht befolgt, an welchen Tugenden würde es da mangeln?"

3) Dogen wies die Autorität des Shibunritsu (Vinaya) ausdrücklich zurück. Der Weg der Erleuchtung (bendô) könne nicht den Praktiken des Hinayana ähneln, der aus den Vorschriften des Vinaya bestünde.

4) Dogen sagte auch, das Befolgen der Hinayana-Regeln bedeute ein Verletzen der Bodhisattva-Gelübde. Dies sei die wahre Lehre Buddhas. Die Regeln, die sowohl im Hinayana wie im Mahayana vorhanden seien (etwa die gegen das Töten) würden sich unterscheiden wie Himmel und Erde.

5) Dogen hielt Klosterregeln für wichtiger als den Vinaya. Die Bedeutung der Regeln läge in ihrer Macht, neue Mönche zu ordinieren, dorch ihr wahrer Ausdruck geschehe im Alltag des Klosterlebens. Das Beachten der Gebote wurde so zu einer Übereinstimmung im täglichen Verhalten (anri), wie es von den Zen-Patriarchen etabliert worden sei. Selbst einer, der nie ordiniert würde oder die Regeln verletze, könne nicht von der Zen-Praxis ausgeschlossen werden.

Alle Quellen in William Bodiford: Soto Zen in Medieval Japan. Honolulu 1993. (Hier wiedergegeben S. 168f.)

Alles, was in den fünf Punkten wiedergegeben wurde, stammt von BODIFORD, nicht von mir (darum auch der wiederholte Konjunktiv, um aufzuzeigen, dass ich Bodiford zitiere). Es handelt sich dabei nicht um meine Interpretation.

Zimtstern: Für mich ist die Sache klar, ich werde ein Affe und dann kastriert. Da ich schon mal Ehebruch begangen habe. Wie die Isi. Aus dem Grund hab ich mich auch schon gut mit Affen gestellt, schon mal ein Bier spendiert und so.

Bei den Ausschlussgründen für eine Ordination (dazu findest Du was über die Suche, das Thema hatten wir kürzlich) spielt sicher eine Rolle, den Orden vor irgendwelchen Störungen zu schützen, wie sie z.B. gern mit affektierten Transsexuellen in Verbindung gebracht werden. Da transsexuell dann ja auch "weiblich" heißen kann, wäre sowieso ein Dasein im Männerorden unmöglich (allerdings sehe ich nicht, dass jemand z.B. nach ihrer Operation in einen Nonnenorden eintreten könnte, was ja dann die logische Konsequenz sein müsste). Meines Erachtens ist das aber vorgeschoben. Tatsächlich schaffen es die Ordinierten nicht, wirklich gelassen mit ihrer Sexualität umzugehen, weil der Zölibat nur für die wenigsten eine gute Lösung ist. Das heißt, dass alles irgendwie auffällig Sexuelle sie irritieren wird, besonders aber uneindeutige Sexualität. Das wiederum widerspricht den Schönheitsidealen und -attributen, die sich im Palikanon auch als Zeichen Buddhas finden, was wiederum auf eine stark homosexuelle Komponente des Ordens verweist. Insgesamt spiegeln diese Widersprüche denke ich genau das wieder, was ich hier immer wieder zum Thema mach(t)e: Wer keinen klaren Kopf in Sachen (eigener) Sexualität hat, also "mit sich im Reinen ist", der fabriziert in diesem Bereich auch ethisch (und textlich) einen Unsinn nach dem anderen.

Kodo Sawaki:

Zitat

Merkst du denn nicht: Es geht um dich!

Im Therigata (Teil von Khuddaka Nikaya) findet sich etwa die Geschichte von Isidasi, die u.a. als "zwittriger Sklave" wiedergeboren wurde und nach Ehebruch als Mann dann als Affe - und vom Affenboss kastriert: http://www.palikanon.com/diverses/bhikkhunis/bhikkhuni05.htm

Zitat

Nach dem Tod gelangte ich in die Avici-Hölle
dort blieb ich lange Zeit,
Dann wurde ich im Körper eines
Affen wiedergeboren.
Nur sieben kurze Tage lebte ich, bevor
Mich der Anführer der Affen kastrierte.
Das war die Frucht meiner Lüsternheit.

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Rein logisch müsste diese Wiedergeburt aber weiblich ("Äffin") gewesen sein, und man sollte vielleicht "sterilisiert" sagen, damit keine Missverständnisse aufkommen ...

[Ein solcher Smilie bedeutet, dass ich ganz und gar nicht einverstanden bin mit der Vorstellung im Palikanon und mich darüber lustig mache. An anderer Stelle habe ich als Grund dafür, den Mönchsorden nicht zu unterstützen, z.B. schon angeführt, dass er Transsexuellen die Ordination versagt. Eine solche Ethik ist für mich minderwertig und sollte nicht hofiert, sondern kritisiert werden.]

Ich fasse zusammen den Essay „The Concept of One-Practice Samadhi in Early Ch’an“ von Bernard Faure (aus: Studies in East Asian Buddhism 4, Honolulu 1986, S. 99-128). Auch hier handelt es sich, wie bei den bereits vorgestellten Aufsätzen von Heine, Bielefeldt u.a., keinesfalls um „aus dem Zusammenhang gerissene“ Texte, sondern um in sich geschlossene Essays mit einem bestimmten Thema. Ein anderer User würde sie vielleicht anders zusammenfassen. Wer sich für Feinheiten interessiert, kann wahrscheinlich auch Englisch und findet das Original über die Google-Suche. Ich habe das letzte Kapitel (III. „Über den Hintergrund der Sekten …“ zu Nord- und Südschule im achten Jhd. etc.) weggelassen. In diesem Fall habe ich keine Stellen fett markiert, um darauf hinzuweisen, dass auch dieser Aufsatz von mir hier Eingebrachtes stützt. Ein Satz möge da einen Hinweis geben, was die Motivation für die Vorstellung gerade dieses Essays sein mag:

Zitat

“This ambiguity is most clearly evident in the Leng-ch'ieh shih-tzu chi and its use of the one-practice samadhi—understood sometimes as one simple practice, but more often, or more fundamentally, as the one absolute or "sudden" practice, that is, no practice whatsoever, or pure spontaneity.”

„Diese Zweideutigkeit ist am offensichtlichsten im Leng-ch’ieh shih-tzu chi [Anm.: einem Werk, in dem Gunabadhra als der erste Chan-Patriarch gilt, nicht Bodhidharma] und seiner Verwendung des ‚Samadhi des Einsseins‘: Es wird manchmal als eine schlichte Praxis verstanden, doch häufiger, oder grundlegender, als die eine absolute oder ‚plötzliche‘ Praxis, das heißt, als überhaupt keine Praxis oder als reine Spontaneität.“

Ein weiterer wichtiger Punkt, der gern auf dem Übungsweg in Abrede gestellt wird (wahrscheinlich auch zunehmend im Lichte von Erkenntnissen der Hirnforschung), ist die Tatsache der völligen Gedankenfreiheit (also nicht nur der Abwesenheit „anhaftender“ Gedanken), wie er weiter unten zitiert wird. Im frühen Chan lassen sich m. E. also folgende Charakteristika aus diesem Essay herauskristallisieren:

- Freiheit von einer festgelegten Übungsmethode (und damit auch des „Sitzens“)
- Möglichkeit der völligen Abwesenheit von Gedanken
- Auch die Nordschule (nach Shen-hsiu) ist eine des „plötzlichen Erwachens“ (hierauf wird insbesondere in Kap. III eingegangen)

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In diesem Essay soll die Bedeutung von i-hsing san-mei geklärt werden, also das (nach Yampolsky) „Samadhi des Einsseins“; ich kürze es im Folgenden aufgrund von Faures Übersetzung „one-practice samadhi“ mit OPS ab. Für Faure scheint dieses „one-practice samadhi“ in der vorliegenden Arbeitshypothese nicht eine der vier Arten des Samadhi zu bezeichnen, von denen Chih-i sprach (siehe „Stopping and Seeing“ in der Übersetzung von Cleary), sondern eine Reaktion auf den Tientai-Buddhismus darzustellen, der ein ganzes Arsenal an Meditationstechniken oder upaya anbot.

1. Kanonische Quellen: Mit i-hsing san-mei wurde ekavyuha-samadhi (das eine überragende Samadhi) oder ekakara-samadhi aus dem Sanksrit übersetzt. In der Schrift Wen-shu shuo ching (Saptaśatika-prajñāpāramitā-sūtra) werden zwei Möglichkeiten genannt, dieses Samadhi zu erlangen: a) durch das Lesen eben dieses Sutras und das Praktizieren der Vervollkommnung der Weisheit, wovon es handelt; b) durch Anrufen von Buddhas Namen (nien-fo), wobei man sich auf einen Buddha konzentriert, indem man dessen Namen anruft, ohne an seiner Form zu haften – so könne man alle Buddhas der Drei Zeitalter visualisieren. In der Reines-Land-Schule wurden diese Methoden als „Kontemplation des Prinzips“ (li-kuan) und „Kontemplation der Phänomene“ shih-kuan) bezeichnet. Beide führten zur Erkenntnis des nicht-unterschiedenen Dharmadhatu (der Welt der Phänomene, in der Leere und bedingtes Entstehen untrennbar sind).

2. Erste chinesische Deutungen: Nach obiger Definition verwies OPS noch auf eine metaphysische Einheit der Wahrheit, nicht auf eine methodische Einzigartigkeit der Übung. Im 6. Jhd. änderte sich dies mit Spekulationen über die Bedeutung von samatha-vipasyana (chih-kua) und z.B. im Werk Chih-is, wo das Konzept von OPS mit samatha-vipasyana verbunden und in einen Mahayana-Kontext eingebettet wurde. Mit dem Aufkommen der von Kumarajiva eingeführten Mahayana-Ideen und der Madhyamika-Schule der drei Abhandlungen (San-lun) wurde Weisheit (prajna) stärker gegenüber Konzentration/Versenkung (samadhi oder dhyana) hervorgehoben und vipasyana gegenüber samatha. Dies geschah in Südchina, während Nordchina weiterhin der traditionellen dhyana-Praxis anhing. Mit dem Adaptieren des OPS versuchte man nun, diese beiden Richtungen auszusöhnen.

Im „Sutra vom Erwecken des Glaubens“ (Ta-sheng ch'i-hsin lun) wurde die Praxis von samatha als „samadhi der Soheit“ (chen-ju san-mei) bezeichnet und eben als OPS. Dadurch gelangte es von einer körperlichen auf eine metaphysische Ebene und wurde zur Kontemplation des Prinzips. Im Hinayana hatte samatha einfach Konzentration auf ein Objekt bedeutet, etwa auf den Körper oder den Atem. In diesem Sutra aber ist der Dharma-Körper (dhamakaya) der Buddhas dem Körper der fühlenden Wesen gleich. Wer Soheit praktiziere, könne eine unendliche Zahl von samadhi erzeugen. Hier sei bereits das apophatische (unnennbare) Konzept der Leere (shunyata), wie es sich in den Weisheitssutren findet, als „quasi-substantielle Soheit“ angelegt.

In Chih-is Werk werden vier Arten von samadhi genannt: 1) ständiges Sitzen, 2) ständiges Gehen, 3) teils Gehen, teils Sitzen und 4) weder Gehen noch Sitzen. Für Chih-i bedeutet samadhi, den Geist auf einen Punkt auszurichten und ohne Ablenkung dort zu verweilen. Diese Definition entspricht zwar der im obigen Sutra, doch bei Chih-i ist OPS die erste von vier Arten von samadhi, also eine unter vielen (die im Übrigen auch mit dem Anrufen von Buddhas Namen einhergehen konnte). Dennoch wurde OPS infolge von Chih-is Schrift verkürzt mit Sitzmeditation (tso-ch’an) identifiziert und so vor allem in der Tientai-Schule verstanden, mehr noch als im Chan. Im Reines-Land-Buddhismus wurde es zur Anrufung von Buddhas Namen (nien-fo), die - nach Shan-tao - sogar von samadhi frei sein konnte, was sogar zu einer Kritik des „Anstarrens des Geistes“ (k’anshin) bzw. der Sitzmeditation führte.

Beim vierten Chan-Patriarchen Tao-hsin ist nien-fo ein zweitrangiges, erlaubtes Mittel, das aber der Spontaneität entbehre. Tao-hsin weitet das samadhi des ständigen Sitzens (nach Chih-i) bereits auf alltägliche Handlungen aus, z. B. „das Anheben und Senken des Fußes“. Der fünfte Patriarch Hung-jen bezieht das „Sutra vom Erwecken des Glaubens“ stärker ein. In der Nordschule, also bei Shen-hsiu, bleibt das Wen-shu shuo ching maßgeblich. Für ihn ist „Geist-Kontemplation“ (kuan-hsin) die „eine Übung“, die alle anderen einschließt, und sie ist nicht ausdrücklich mit OPS verknüpft. Bei Shen-hsiu sind die beiden Aspekte des Geistes – der reine und der befleckte – assimiliert. Durch den Einfluss des Hua-yen auf die Nordschule wird das „one-practice samadhi“ (OPS) zu einem Samadhi des „einen Zeichens“, d.h. die letzte Wirklichkeit ist frei von allen Zeichen: „Der Ausdruck Erwachen (chüeh) bedeutet, dass die Geist-Essenz (hsin-t’i) frei von Gedanken (li-nien) ist. Diese Lösung von Gedanken wird mit dem universellen Charakter des (Welt)Raumes verglichen. … Es handelt sich um ‚fundamentales Erwachen‘ (pen-chüeh).“

Im Plattform-Sutra wird OPS als geradliniger (straightforward) Geist ohne Anhaftung in allen Lebenslagen angesehen. Dieser Geist sei nach dem Vimalakirti-Sutra der „Ort der Übung“ (tao-ch’ang, bohdimanda) und das Reine Land. Mit dieser Herleitung grenzt sich das Plattformsutra vom Wen-shu shuo ching und dem Einfluss des Tientai ab, ebenso wie vom „Sutra des Erweckens des Glaubens“. Shen-hui grenzt sich von Shen-hsiu (Nordschule) auch ab, indem er das Wen-shu shuo ching und Lankavatara-Sutra durch das Diamantsutra und die Weisheitssutren ersetzt. Shen- huis Praxis sei durch Nicht-Handeln (wu-wei), Nicht-Absicht (wu-tso-i) und Nicht-Denken (wu-nien) gekennzeichnet: „Die Abwesenheit von Gedanken (wu-nien) ist die Vervollkommnung der Weisheit“ (und diese ist OPS). Allerdings gäbe es in den genannten Weisheitssutren ebenso wenig ein OPS wie im Vimalakirti-Sutra (die Quelle sei vielmehr das Leng-ch’ieh shih-tzu chi).

Tsung-mi übernimmt Shen-huis Kritik an der Nordschule, unterscheidet aber fünf Arten von dhyana: 1) heterodoxes dhyana, 2) das dhyana des gewöhnlichen Menschen, 3) Hinayana-dhyana, 4) Mahayana-dhyana, 5) das dhyana des Höchsten Fahrzeuges, von dem er sagt, es sei „plötzliches Erwachen zur Erkenntnis, dass der eigene Geist von Anfang an rein war und Befleckungen nie existierten“. Dies sei mit OPS identisch. Damit sei Tsung-mi aber Shen-hsius Interpretation des ursprünglich reinen Geistes als ontologische (metaphysische) Wirklichkeit näher.

3. Das Leng-ch’ieh shih-tzu chi von Ching-chüeh (683-750): Ching-chüeh studierte bei Shen-hsiu und Hui-an (von der „Ostbergschule“) und war Nachfolger von Hsüan-tse in der Lankavatara-Tradition. Er versuchte die Ostbergschule als Erbe dieser Lankavatara-Tradition zu präsentieren, die wohl von Gunabhadra und seinem „Schüler“ Bodhidharma initiiert worden sei. Das Leng-ch‘ieh … basiert auf der Theorie der gegenseitigen Durchdringung von Absolutem (li) und Phänomenen (shih), wie sie im Avatamsaka-Sutra dargelegt ist. In der Hua-yen-Schule wurde dies zu „eins ist alles“, wodurch eine Übung allen gleicht und damit andere Übungen überflüssig macht. Im Tientai galt „alles ist eins“, wodurch alle Übungen als gleichwertig angesehen wurden, da sie alle die gleiche Wahrheit ausdrückten; die Voraussetzung dafür ist das Befrieden des Geistes (an-hsin) oder OPS. Nach Chih-yen (602-668) ist OPS eine „durchdringende Kontemplation“ (t’ung-kuan).

Allmählich verlagerte sich die Gewichtung von einer Praxis (unter vielen) auf die eine (absolute) Praxis (und von daher auf: keine Praxis). Tao-hsin schrieb dazu: „Das Eine ist nicht die Zahl eins. Es impliziert eine Absage an Zahlen. Wer geringe Einsicht hat, der versteht dies jedoch als eine Einheit.“ Ching-chüeh sieht jede Praxis auf Grundlage der „plötzlichen“ Erkenntnis als „Nicht-Praxis“ (es gibt also keine besondere Praxis). Letztlich ist damit die Nordschule eine des plötzlichen, nicht des allmählichen Erwachens. Bevor man aber das Stadium von OPS oder plötzlichem Erwachen erreiche, erwiesen sich Übungsmethoden als sinnvoll.

a) Shou-i: Das Eine erhalten. Dies wird Fu Hsi (497-569) zugeschrieben, der den Ausdruck dem Taoismus entlehnte. Gemeint ist eine mystische Vereinigung des Individuums mit dem Tao. Zuweilen wurde das Eine auch als Gottheit gesehen, oder als Einhalten der Regeln: „Die Regeln einhalten bedeutet, die Geist-Regel einhalten. Dies nennt man ‚das Eine erhalten, ohne es zu verlieren‘.“ Im Taoismus konnte dies Langlebigkeit zum Ziel haben, in der Nordschule war es Erwachen: die ‚Regel des einen Geistes‘ (i-shin chieh) beschrieb die Buddha-Natur.

b) Kuan-hsin/K’an-hsin: den Geist (hsin) kontemplieren (kuan) oder „anstarren“ (k’an). Ein Kennzeichen der Nordschule und des Tientai, es wurde dort diskutiert, ob man den wahren Geist (chen-hsin) oder den getäuschten Geist (wang-hsin) zu betrachten habe. Shen-hsiu sah kuan-hsin als nicht nur mentale, sondern als spirituelle Erfahrung: „Dieser Geist, ist das mentale Aktivität (yu-hsin)? Welche Art von Geist ist es?“ Gemeint ist „Nicht-Geist“, der dem grenzenlosen Raum entspräche. Hung-jen schlägt vor, sich das Schriftzeichen für „eins“ (i-tzu) auf dem Grund des Alls vorzustellen (was der Vorstellung des Buchstaben A (a-tzu kuan) im Tantrismus ähnelt). Den Geist anstarren bedeutet, das Unlokalisierte anzustarren (k’an wu-so-ch’u). Es ist die „Abwesenheit von Gedanken“ und daher „Nicht-Reflektion, Nicht-Untersuchung“ (pu-ssu pu-kuan), wie es Mo-ho-yen formulierte. Der Übende löst sozusagen seinen Geist auf, indem er ihn betrachtet (Demiéville sprach von „Anoetismus“).

c) I-hsin Chieh: In der Nordschule wurden die Bodhisattva-Gelübde als „formlose“ (wu-hsiang chieh) oder „Ein-Geist“-Gelübde bedeutsam, sie fanden über das Plattformsutra in die Ochsenkopfschule (Niu-t’ou) Eingang. Charakteristisch ist die „höchste Reue“, die aus „korrektem Sitzen und dem Denken an das wahre Zeichen“ bestehe.

d) Nien-fo: Tao-hsin sah das Reine Land in einem selbst; „an den Buddha zu denken bedeutet an den Geist zu denken“.

Mit Fa-ju (gest. 689) begann die Ansicht, OPS sei keine Verbindung zwischen Chan und dem Studium der Doktrinen, sondern eine – wie es später hieß – „besondere Überlieferung außerhalb der Schriften“ (chiao-wai pieh ch’uan), was die spätere Shobogenzo-Theorie Dogens beeinflusst haben dürfte.

Kodo Sawaki:

Zitat

Religion ist der Frieden des Geistes, wenn man sich wahrhaft eins mit sich selbst fühlt.

bel:

Zitat

Extra für Dich mach ich hier keine Umstände. (...) Spinner

Kodo Sawaki:

Zitat

Der Buddha isst, aber warum isst er? Er isst, um dem Guten aller Dinge zu dienen. Er wacht jeden Morgen sehr früh für die anderen auf. Abends schläft er für die anderen. Alles, ob Lachen oder Weinen, tut er, um die Menschheit zu retten.

Du verstehst eben den Geist von Antaiji nicht.

Zitat

wieso du was zitierst, das genau das Gegenteil aussagt, was du behauptest

Wie immer fehlt es am konkreten Beispiel, nur leere Behauptungen.

Zitat

Wovon du sprichst is allweil uninteressant, aber Bekai hat von Ordination gesprochen.

"Benkei" hat folgendes geschrieben:

Zitat

Auch die Ordinations-Gelübde der Sôtô Shû sind ja aus der Tendai Shû und nicht etwa diejenigen, welche in der chinesischen Caodong-zong überliefert wurden.

Und du hast das bestätigt:

Zitat

Und im Caodong wirde nach Vinaya ordiniert und nicht nach Bramajala.

Und ansonsten hattest du zuletzt auf mein Posting geantwortet, nicht auf Benkeis.

Ja, so ist das ... Viel zazen und keine Einsicht.