Ok ich verstehe. In einem Eimer ist kein Eimer zu finden. Aber was ist mit einem kleineren Eimer? Der würde da doch hineinpassen.
Genau deshalb hat der Buddha die Leerheit von inhärenter Existenz aller Phänomene nicht öffentlich gelehrt, weil sie selbst von Buddhisten falsch verstanden wird, obwohl man sie ihnen klar genug erklärt.
Spock,
es wäre gut gewesen, wenn du in ein paar eigenen (selbstformulierten) Sätzen erklärt hättest, was du mir oder uns mit deinen Zitaten und Links sagen willst.
Ich gebe zu, dass ich deine Intention mit diesen Beiträgen nicht verstanden habe.
Meine Intelligenz ist halt beschränkt (meine ich ernst).
Mein Fehler. Ich hätte mich früher melden sollen.
Diese Art der Analyse mit dieser Häufigkeit und Ausführlichkeit findet man in Bezug auf alle Phänomene nicht im Palikanon.
Aber warum findet man sie nicht? Ich denke, dass war nicht desegen, weil der Buddha die Phänomene nicht als leer ( d.h. beingt) ansah, sondern weil die Frage der der Natur der Phänomen für ihn kein besonders wichtiger Punkt auf dem Weg zur Befreiung war.
Während es dann zu Nagarjunas zeit die bedeutende Schule des Sarvāstivāda gab, die feste Grundbestandteile der Welt annahmen, denen man das dann genuaer ausdeuten mußte, dass alle Phänomene in gleicher Weise leer sind wie das Ich. Du meinst also er hätte damit gar nicht einen Punkt in Buddhas Lehre ausgdeutet und klargemacht, sonder entwas hinzuerfunden, was Buddha so nicht gemeint hätte? Etwas dem er widersprochen hätte? Ich denke das nicht. Und ich denke auch, dass alle Mahayana Konzepte von Lehrheit tief im Enstehen in Abhägigkeit und Anatta wurzeln.
Rudolf:daher findet man in der Theravada-Tradition, in den Abhandlungen, die später den Palikanon zusammenfassen und interpretieren, von einigen Schulen abgesehen, nur die Selbstlosigkeit der Person. Als heute Bekanntester hat Nagarjuna ca. 500 Jahre nach dem Buddha versuchte seine Theravada-Kollegen darauf aufmerksam zu machen, dass alle Phänomene in gleicher Weise leer sind wie das Ich.
Nāgārjuna vertrat die Position, die auch der "Vibhajjavāda" ( Vorggänger des Theravāda) vertritt gegenüber dem Sarvāstivāda. Von F.J.Litsch gibt es dazu ( in “Buddhismus aktuell”, Zeitschrift der DBU 1/2013) einen interessanten Ausatz:
Zum dritten Konzil um das Jahr 253 v. u. Z. in der alten Hauptstadt Pataliputta (dem heutigen Patna) wurden nur noch die Gruppierungen zugelassen, die dem Kriterium des „Mittleren Weges“ (majjhima patipadā) entsprachen, das
heißt weder eine „Ewigkeitsansicht“ (sassatavāda) noch eine „Vernichtungsansicht“ (ucchedavāda) vertraten.
Der Einigungsversuch scheiterte an einem zentralen Lehrinhalt, an der Auffassung über das Verständnis der Dharmas beziehungsweise Dhammas. Es ging darum, ob die Elemente der Wirklichkeit (in Sanskrit dharmāh, in Pali dhammā genannt) letztlich beständig,
das heißt „existent“ sind oder nicht. Die Frage war keineswegs scholastisch, sondern für die Meditationspraxis wie für die gesamte philosophische Orientierung von fundamentaler Bedeutung. Mit ihr fiel oder behauptete sich Buddhas Lehre von anattā (Nichtich) oder
suññatā (Leerheit). Zwei Schulen gingen aus dem Konflikt als Antipoden hervor:
Der Sarvāstivāda (die Alles-ist-Schule), der auf der Beständigkeit der Dharmas bestand und der Vibhajjavāda (S. Vibhajyavāda,die Analytische Schule), der die Momenthaftigkeit der Dhammas vertrat. Letzterer wurde beim Konzil als die authentische Sichtweise des Buddha festgelegt. Ein wichtiges Buch des Theravāda-Abhidhamma, das Kathāvatthu (Debatten-Themen) beschreibt die Meinungsverschiedenheiten auf diesem
Konzil. Der Konzilsleiter Moggaliputta Tissa selbst soll es verfasst haben. Es stellt die älteste Quelle über die inhaltlichen Positionen der damaligen buddhistischen Schulen in Indien dar. Doch fehlt diese Schrift in allen Mahāyāna-Schulen und damit die genaue Kenntnis
über die Sichtweisen des Vibhajjavāda, der Vorläuferschule des Theravāda in Sri Lanka und im späteren Südostasien.
Das erklärt, warum bis heute von tibetischer Seite und den philosophischen Mahāyāna-Schulen – vor allem vom Mādhyamaka Nāgārjunas, Āryadevas und Candrakīrtis – dem sogenannten Hīnayāna vorgeworfen wird, dieser kenne nur die Leerheit des Selbst (des Ātman), nicht auch die Leerheit der Phänomene (der Dharmas). Er sähe die Objekte der Wahrnehmung als real und beständigan. Tatsächlich vertrat der nordindische Sarvāstivāda, Hauptvertreter des Sanskrit-Abhidharma – später als Vaibhāshika bezeichnet – die Ansicht, dass die Elemente unserer Wirklichkeitserfahrung, die Dharmas, beständig seien und zu allen Zeiten existierten, genauer: potenziell in der Vergangenheit und Zukunft vorhanden seien und in der Gegenwart nur aktualisiert würden.Hiervon leitet sich auch ihr Name ab, nämlich sarva asti, „alles ist (immer)“.
Die Vibhajjavādin – den Pali-Abhidhamma vertretend – lehnten diese Sichtweise als unvereinbar mit der anicca- und anattā-Lehre des Buddha ab und vertraten die Ansicht, dass die Dhammas nur aktuell, nur in der Gegenwart, nur momentan (khana) existierten. Darauf baut der gesamte Abhidhamma des Theravada auf, welcher wiederum die dort praktizierte Form der Achtsamkeits- oder Vipassana- Meditation (des Gewahrseins von Moment zu Moment) begründet.
Wenn die Tibeter von Hīnayāna sprechen , hatten sie also die nordindische Sarvāstivāda vor Augen. Und eben nicht die Position der Vibhajjavāda , die vom Theravāda und eben auch Nāgārjuna vertreten wird.
Asaṅga was the ...
...Liebe Spocky,
ich schlussfolgere messerscharf, dass die Größe der Buchstaben proportional zur inneren Befindlichkeit gesehen werden darf. =>
LG mkha'
Unterstreichen oder farbig machen zwecks hervorheben ging nicht, weil sie im Lexi eingetragen sind. Da habe ich sie gross gemacht.
Schau doch, den Text von F.J.Litsch, den ich oben verlinkt habe ( Der Theravāda-Buddhismus lehrt nicht Hīnayāna ) Da ist doch alles ganz genau erklärt. In schönstem Deutsch mit Bildchen und Philosophie dran. Und er behandelt genau das Thema, warum dieses Stufenverständnis hinkt. ich kann auch Farbe dranmachen:
[lz]
Noch immer wird in der buddhistischen Öffentlichkeit die Bezeichnung „Hīnayāna“ als Gegenbegriff zu „Mahāyāna“ verwendet, wobei
mit „Hīnayāna“ in der Regel der Theravāda-Buddhismus assoziiert wird. Der Autor zeigt in seinem Beitrag, dass der Theravāda aber in Lehre und Praxis nicht das lehrt, was im Tibetischen Buddhismus über den Hīnayāna gesagt wird.[/lz]
Ok ich verstehe. In einem Eimer ist kein Eimer zu finden. Aber was ist mit einem kleineren Eimer? Der würde da doch hineinpassen. Wenn du noch erklärst was ein Ich sein soll, in dem sich sogar noch etwas befinden kann, sich spezifisch aber kein Ich darin befindet, kommt vielleicht ein wenig Vernunft/Licht zum Vorschein.
Hallo Vedana,
du hast die Fragestellung nicht verstanden. Es geht nicht darum, um beim Beispiel vom Eimer zu bleiben, ob ein kleiner Eimer in einen großen Eimer passt, sondern darum ob ein Eimer ein Eigenwesen besitzt, das man im Eimer auffinden kann. Könnte man im Eimer ein Eigenwesen, das den Eimer zum Eimer macht, auffinden, dann würde ein Eimer nicht abhängig existieren.
Bei den unsachlichen Zeilen von mir sind mir etwas die Gefühle durchgegangen, also ernst brauchst du die nicht nehmen.
Eimer kann man zB aus Plastik herstellen. So ein empirisch beobachtbares Wesen, so ein Merkmal/Grundbaustein des PlastikEimers kann man schon finden. Ein PlastikEimer be-steht aus Plastik. Plastik gibt es nur konkret/Plastik ist körperlich. Also mit Form. Eine Form von Plastik stellt der Plastikeimer dar.
Ohne Form (Idee) und Material* lässt sich nichts herstellen. So entsteht der Eimer in Abhängigkeit.
Dass die Sachen in Abhängigkeit zu anderem stehen und sich entwickeln, ist eine Idee, die jeder konkret und grösser oder kleiner, also so oder so schon sehen kann und auch denken kann. Dass wenn wir von Sachen reden, aber von Wahrnehmung und Bewusstsein und Gefühl sprechen, und eben dieses so in einem Abhängigkeitsverhältnis steht, dass man schwerlich von einer Wesenheit sprechen kann, die (so betrachtet) in Abhängigkeit zu irgendetwas nur stehen kann, das ist für mein Verständnis die Sachlage.
Mehr darum klarzustellen, dass der Buddha keine Leerheit einer Person erstens gelehrt hat und zweitens auch weder geheim noch nicht geheim, dass Dinge leer von sich selbst wären.
Das bedeutet ja, dass deiner Ansicht nach der Buddha bezüglich der Person atta gelehrt haben muss. Bezüglich der anderen Phänomene muss er deiner Ansicht nach dann ja deren beständige Existenz gelehrt haben.
Gruß Helmut
Nein wieso. Weder hat der eine Vollheit noch eine Leerheit einer Person gelehrt.
Dass die Dinge der Welt entstehen ist klar, aber das wie und warum der Dinge interessiert konsequenterweise weniger. Sie sind ja vergänglich und es ist ohne dauerhaften Lohn, sich mit Vorstellungen über sie zu quälen. Nur das was Bedingungen unterliegt, ist vergänglich und wandelt sich. Insofern ist das in der BuddhaLehre gesagt. Aber nicht auf diese Weise: "Dinge sind leer von sich selbst". Ich halte das wirklich für wichtig, zu sagen. Es ist in meinen Augen keine blosse Frage der Formulierung.
Aber warum findet man sie nicht? Ich denke, dass war nicht desegen, weil der Buddha die Phänomene nicht als leer ( d.h. beingt) ansah, sondern weil die Frage der der Natur der Phänomen für ihn kein besonders wichtiger Punkt auf dem Weg zur Befreiung war.
Ja, da stimme ich zu.
Es gibt nämlich auch unter den Mahayana-Gelehrten (den alten indischen Meistern) die Ansicht, dass es ausreicht die Selbstlosigkeit der Person zu realisieren (in der Meditation) um die Befreiung zu erreichen. Die Leerheit aller Phänomen muss man dagegen realisieren, wenn man ein vollkommen Erleuchteter werden will zum Wohle aller Wesen. Das sagen die Svatantrika-Madhyamikas und in Tibet war Rendawa (1349-1412), der Lehrer Tsongkhapas dieser Ansicht.
Du meinst also er hätte damit gar nicht einen Punkt in Buddhas Lehre ausgdeutet und klargemacht, sonder entwas hinzuerfunden, was Buddha so nicht gemeint hätte? Etwas dem er widersprochen hätte? Ich denke das nicht.
Das denke ich auch nicht. Nagarjuna gilt traditionell der Legende nach als Wiederentdecker der Mahayana-Prajnaparamita-Sutren. Darauf hat er sich gestützt in seinen Erklärungen über die Leerheit aller Phänomene. Oder wenn die Legende nicht der Realität entspricht, warum sollte Nagarjuna nicht noch andere Reden des Buddha gekannt haben in der mündlichen Tradition, aus der dann die Mahayana-Tradition hervorgegangen ist?
Wie schon gesagt steht kein einziges Sutta im Palikanon im Widerspruch zu den Prajnaparamita-Sutren, und es gibt einige wenige (die ständig zitiert werden, die eine enge Verwandschaft mit den Prajnaparamita-Sutren haben. Eins davon ist das Kaccayanagottasutta, in dem die "Extreme" Existenz und Nicht-Existenz erwähnt werden. Dieses Sutta zitiert Nagarjuna in seinem Hauptwerk: extra für die Theravadins. Warum dies Extreme sind muss fur uns Normalos natürlich erklärt werden. Und das macht Nagarjuna.
Wer von uns würde die Leerheit der Phänomene verstehen nur aus dem Kaccayanagottasutta ohne Kommentar?
Von F.J.Litsch gibt es dazu ( in “Buddhismus aktuell”, Zeitschrift der DBU 1/2013) einen interessanten Ausatz:
was nun die Behauptungen von F.J.Litsch angehen, so ist es doch klar, dass es darauf ankommt, welche Studien wir betrieben haben und welche (tibetischen) Lehrer wir gehabt haben, ob man diesen Behauptungen zustimmen kann oder nicht.
Ich habe etwas anderes gehört von meinem tibetischen Lehrer Geshe Thubten Ngawang vom Tibetischen Zentrum in Hamburg. F.J.Litsch sagt die tibetische Seite behaupte: "Er (Hinayana) sähe die Objekte der Wahrnehmung als real und beständig an."
Das stimmt einfach nicht. Geshe Thubten Ngawang hat sich auf die Lehrtexte der großen tibetischen Klöster gestützt und gelehrt, dass die Sautrantikas (stellvertretend für diese bedeutende Sichtweise) der Ansicht waren, dass alles Dinge. alle kleinsten Teilchen subtil unbeständig sind, immer nur momenthaft existieren bevor es sich verändern), also das sagen, was F.J Litsch den Vibhajjavādin zuschreibt.
Die tibetischen Gelehrten haben sich auf die Texte (und der mündlichen Überlieferung!) der indischen Gelehrten gestützt, was die verschiedenen Lehrmeinungen angeht z.B. auf Shantarakshitas großem Text Tattvasamgraha.
Willst du mit dem Artikel von F.J.Litsch sagen, Shantarakshita und die tibetischen Lamas früher und heute haben nicht genügend Ahnung von den indischen Philosophien? Oder verstehe ich dich falsch?
Aus dem Patisambhidamagga:
[lz]47. [Es gibt] leer als Leere [384], Gestaltungen als leer, Veränderung als leer, Höchstes als leer, Kennzeichen als leer, Unterdrücken als leer, Gegenteiliges als leer, Vernichten als leer, Beruhigen als leer, Entkommen als leer, innerlich als leer, äußerlich als leer, beiderseits als leer, Übereinstimmung als leer, Nichtübereinstimmung als leer, Sondieren als leer, Begreifen als leer, Erreichen als leer, Durchdringen als leer, Einssein als leer, Andersartigkeit als leer, Erdulden als leer, Entschluss als leer, Versenken als leer, die höchste Wahrheit vom Erlöschen des Inganggesetzten und aller Art von Leerheit als leer erkennen.
[/lz]
Das klingt ja sehr ähnlich wie das Herzsutra.
Dazu hatte ich dir auch schonmal in der Theraecke geantwortet. Das heisst du hast dort sozusagen diese Hinayanaansicht selber vertreten (in Form einer Frage) worauf hin ich genau diese Hinayanaansicht mit dem Zitat aus dem Kathavattu widerlegte:
Ooooh. Jetzt verstehe ich, glaube ich.
Ich kann dir aber sagen, dass es wirklich nur eine Frage war, die sich aus dem Kontext so ergeben hat, die ich gestellt hatte, um eine Antwort zu erhalten. Ich vertrete diese Ansicht nicht, dafür bin ich viel zu sehr Madhyamika.
Reicht dir meine Antwort an void aus?
Hinzusetzen möchte ich noch, dass ich - glaube ich ziemlich sicher - hier nirgendwo gesagt habe, dass es nicht verschiedene philosophische Anschauungen im Hinayana gegeben habe. Ich kenne natürlich die Sache mit den 18 verschiedenen Schulen, die sich bald nach dem Parinirvana des Buddha entwickelt haben (das wird auch im tibetischen Buddhismus gelehrt). Und da wird es wohl nicht so sehr um die Ethik als um Philosophie gegangen sein.
Und hier kommt jetzt das große Problem.[lz]
Noch immer wird in der buddhistischen Öffentlichkeit die Bezeichnung „Hīnayāna“ als Gegenbegriff zu „Mahāyāna“ verwendet, wobei
mit „Hīnayāna“ in der Regel der Theravāda-Buddhismus assoziiert wird. Der Autor zeigt in seinem Beitrag, dass der Theravāda aber in Lehre und Praxis nicht das lehrt, was im Tibetischen Buddhismus über den Hīnayāna gesagt wird.[/lz]
Tatsächlich: der tibetische Buddhismus kennt gar nicht den Palikanon. Der (oder ein anderer Urtext) ist nicht ins Tibetische übersetzt worden (außer der Dhammapada). Die Tibeter kennen aber trotzdem verschiedene Hinayana-Philosophien durch die vielen philosophischen Sanskrittexte, die übersetzt wurden und im 225 bändigen Tengyur aufbewahrt sind.
Ich hätte am liebsten auch immer von "Hinayana" gesprochen als von Theravada.
Aber das Problem kommt ja von eurer Seite, meine ich. Ich habe schon oft gespürt, dass der Begriff "Hinayana" bei vielen sehr unbeliebt ist oder gar als (fast) beleidigend wirkt. Daher habe ich manchmal wo ich Hinayana meinte Theravada geschrieben. Entschuldigung.
Das ist glaube ein weites Problem.
Hilft es vielleicht "die frühen buddhistischen Schulen" zu sagen, auch wenn es etwas unhandlich ist?
Aber eins ist jetzt geklärt: die Tibeter meinen immer alle (oder verschieden ausgewählte) frühe buddhistische Schulen, und nicht den Theravada (Palikanon) Buddhismus.
Auch hierin hat sich F.J.Litsch geirrt, wenn ich ihn richtig verstanden habe.
Ein wunderbarer Artikel - der ist für manche Mentalitäten eine reine Freude, für andere eher nicht.
Am schönsten finde ich den Eingangstext (den Rest habe ich eher überflogen, muss ich zugeben):
In fact, there are several overlapping lists of 18 schools preserved in the Buddhist tradition, totaling about twice as many, though some may be alternative names. It is thought likely that the number is merely conventional.
... though some may be alternative names.
Und: "that the number is merely conventional" entspricht voll und ganz der tibetischen Mentalität: die Lehrtexte, die 18 Schulen auflisten (wie der "noted Canadian Buddhist scholar A.K.Warden" siehe ganz unten 
), wollen nur beispielhaft zeigen, wie sehr man verschiedener Auffassung sein kann, wenn Philosophen ins Detail gehen (und nicht nachgeben wollen). In der Gelug-Schule der Tibeter werden exemplarisch zwei Schule herausgehoben, die philosophisch deutlich unterschiedlich sind und diese werden ziemlich ausführlich besprochen als Brücke oder als Fußsteig für die Darstellung der drei (grob eingeteilt) verschiedenen Mahayana-Philosophien: diese zwei sind Vaibhashika und Sautrantika.
Litsch sagt, dass die tibetisch Tradition damals keine Kentnisse über die Position der Vibhajjavāda hatte, weil der entsprechende Text (Kathāvatthu) es nicht bis nach Tibet schaffte - wofür ja keiner was kann.
Weswegen dann eben die Ansicht der Sarvāstivādin als die typische Hinayana angesehen wurde:
[lz]
Ein wichtiges Buch des Theravāda-Abhidhamma, das Kathāvatthu (Debatten-Themen) beschreibt die Meinungsverschiedenheiten auf diesem
Konzil. Der Konzilsleiter Moggaliputta Tissa selbst soll es verfasst haben. Es stellt die älteste Quelle über die inhaltlichen Positionen der damaligen buddhistischen Schulen in Indien dar. Doch fehlt diese Schrift in allen Mahāyāna-Schulen und damit die genaue Kenntnis
über die Sichtweisen des Vibhajjavāda, der Vorläuferschule des Theravāda in Sri Lanka und im späteren Südostasien.
Das erklärt, warum bis heute von tibetischer Seite und den philosophischen Mahāyāna-Schulen – vor allem vom Mādhyamaka Nāgārjunas, Āryadevas und Candrakīrtis – dem sogenannten Hīnayāna vorgeworfen wird, dieser kenne nur die Leerheit des Selbst (des Ātman), nicht auch die Leerheit der Phänomene (der Dharmas). Er sähe die Objekte der Wahrnehmung als real und beständig an.[/lz]
Es handelt sich also um ein Mißverständnis.
Weitere Details sind nur für die es interessiert, ich möchte keinesfalls nerven.
Andererseits möchte ich auch die Tibetischen Lamas und Schulen hier ein wenig verteidigen.
Da F.J. Litsch schreibt in seinem Aufsatz:[lz]
Es ging darum, ob die Elemente der Wirklichkeit (in Sanskrit dharmāh, in Pali dhammā genannt) letztlich beständig,das heißt „existent“ sind oder nicht. ..........
Der Sarvāstivāda (die Alles-ist-Schule), der auf der Beständigkeit der Dharmas bestand und der Vibhajjavāda (S. Vibhajyavāda,die Analytische Schule), der die Momenthaftigkeit der Dhammas vertrat. [/lz]
Wenn die Tibeter zwar in ihren Lehrmeinungstexten die Vibhajjavāda nicht darstellen (oder angeblich nicht kennen aus anderen Quellen als das Kathāvatthu) so stellen sie doch die sogenannten Sautrantikas dar und diese vertreten ebenfalls die Momenthaftigkeit der Dhammas.
Die Lehrtexte der Tibeter haben hauptsächlich einen didaktischen Zweck. Wenn sie die Momenthaftigkeit der Dhammas anhand einer anderen Schule darstellen, warum ist das nicht okay?
In Wikpedia (wenn das erlaubt ist) steht unter Sautrantikas sogar:[lz]
Die Sautrāntikas vertraten im Gegensatz dazu (und in Übereinstimmung mit dem Pali-Abhidhamma der Theravadins) eine Lehre der Augenblicklichkeit (kshanikavada), der zufolge die Daseinsfaktoren im selben Moment entstehen und vergehen.[/lz]
Und dann findet man in Wikpedia unter Vibhajyavāda:[lz]
According to A.K. Warder, they are called "distinctionists" because they make distinctions between dhammas that exist in the present and the past, and dhammas that don't exist in the past and the future (as opposed to Sarvāstivāda).[5] This is supported by the explanation given by the 6th century Mahayana philosopher Bhavaviveka.[6][/lz]
Die Darstellung der Lehrmeinungen der "frühen buddhistischen Schulen" von Bhavaviveka im Text "Madhyamakahrdayakārikā and his commentary Tarkajvālā" ist ins Tibetische übersetzt worden (Tengyur) und Bhavaviveka ist ein wichtiger, bekannter Gelehrter im Tibetischen Buddhismus, einer der drei großen Kommentatoren Nagarjunas.
Die tibetischen Gelehrten kennen also auch die Vibhajyavāda, wenn sie Bhavaviveka studiert haben.
Viele Grüße
Rudolf
Ich habe mich gefrage, woher die das Konzept von den drei Drehungen des Dharmarades überhaupt kommt.
Es gibt einen Wiipedai Artikel zu dem Thema ( Three Turnings of the Wheel of Dharma ) In ihm heißt es, dass die Idee erstmals in der Yogachara Schule auftauchte.
Wobei die erste Drehung des Dharmrades hier wirklich mit der Sarvastivada-Schule und ihrem Abhidamma assoziiert wird:
[lz]
The first turning is traditionally said to have taken place at Deer Park in Sarnath near Varanasi in northern India, to an audience of shravakas. It consisted of the teaching of the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāry āryasatyāni) and the other elements of the Tripitaka – the Abhidharma, Sutrapitaka and Vinaya. The Abhidharma referred to is the Abhidharma Pitaka of the Sarvastivada school, which is a later composition not taught by the Buddha, and contains philosophy which is antithetical, one may say, to the early teachings.[/lz]
Und die dritte Drehung des Dharamrades wird ursprünglich mit dem Yogācāra und alternativ mit Tathāgatagarbha oder Tantra assoziiert.
[lz]
The first sutra source which mentions the "three turnings" is the Ārya-saṃdhi-nirmocana-sūtra or Noble sūtra of the Explanation of the Profound Secrets, the most foundational sutra of the Yogācāra school. The sūtra affirms that the earlier turnings while being authentic are also flawed or incomplete and require interpretation. The Saṃdhi-nirmocana further claims that its teachings are the ultimate and final truth. Major ideas include the basis-consciousness (ālaya-vijñāna), and the doctrine of cognition-only (vijñapti-mātra) and the "three natures" (trisvabhāva).
Some Buddhist traditions also consider the Tathāgatagarbha (also known as Buddha nature) teachings as part of this turning. This was elaborated on in great detail by Maitreya via Asanga in the Five Treatises of Maitreya, which are also generally grouped under the third turning. The Yogachara school reoriented later refinements, in all their complexity, so as to accord with the doctrines of earliest Buddhism.
In Tibetan Buddhism, Buddhist tantra and its associated scriptures are sometimes considered to also be part of the third turning.[/lz]
Dann gibt es noch die Sanron-Schule, für die die dritte Drehung natürlich das Lotussutra ist und Huayen und Tendai für die es fünf Unterteilungen gibt.
Ich denke, dass solche Einteilungen eher einen didaktischen Wert haben : Zu der eigenen Lehre die als "höchste" präsentiert wird, werden die Vorformen präsentiert die dazu hingeführt haben. So dass der Schüler versteht, was die letzte Stufe von der vorherigen unterscheidet. Es ist aber kein gutes Schema, um über andere Schulen zu sprechen oder mit ihnen in Dialog zu treten.
Ich finde diese Diskussion inzwischen derart konstruktiv und informativ-aufklärend, dass man m.E. erwägen könnte, ihn ganz oder in Teilen wieder in einen öffentlichen Bereich zu schieben...
Es gibt ab November einen neuen Studiengang im Tibethaus (auch als "Fernstudium" buchbar):
Entwicklungslinien des Buddhismus - Tibethaus Deutschland e.V.
[lz]
Dr. Karsten Schmidt lehrt und forscht als Religionswissenschaftler an der Goethe Universität Frankfurt. Im Tibethaus hat er 2012/13 schon ein ähnliches Studienmodul erfolgreich geleitet und war Mitgestalter des Studienprogramms „Ethik jenseits von Religion“. Vor zwei Jahren hat er das Forum Buddhismus im Dialog gegründet.[/lz]
Wenn mich jemand fragen würde, hätte ich drei Einsprüche:
Vielleicht ist es hilfreich, zu bedenken, dass lediglich die Lehren von zwei "Hinayana-Schulen" nach Tibet überliefert wurden:
... und zwar die Lehrmeinung der Vaibhāṣika, (zum Sarvāstivāda gehörend), und Sautrāntika, eine dem Sthaviravāda, (einige sagen, dies sei eine Vorläuferschule des Theravāda), zugehörige Schule.
Ich dachte ich hätte schon erwähnt, dass die großen Lehrmeinungstexte von Bhavaviveka und Shantarakshita (plus Kommentar von Kamalashila übrigens) nach Tibet übertragen worden sind: in den Tengyur. Bei diesen indischen Meistern kommen nicht nur zwei "Hinayanaschulen" vor:
"Tattvasamgraha is an encyclopedic survey of Buddhist and non-Buddhist philosophical systems"
Wenn du nur auf diese beiden Schulen als erwähnenswert bestehst, müsstest du formulieren: die Meister der Gelug-Tradition unterrichten hauptsächlich nur diese beiden Schulen als Beispiele. Überliefert worden ist aber mehr. Und dann weiß ich jedenfalls nicht, was andere Schulen des tibetischen Buddhismus unterrichten.
[lz]
Somit hat das, was in den "Mahayana"-Texten über "Hinayana-Lehrmeinungsinhalte" etc. ausgesagt wird, kaum etwas mit dem heutigen Theravada zu tun.[/lz]
Das finde ich nicht gut. Gar nicht. Ich kenne den Palikanon inzwischen auch ganz gut und finde sehr vieles wieder, was wir Im Tibetischen Zentrum, Hamburg in zwei Jahren über die Vaibhashikas und Sautrantikas gelernt haben. Auch im Visuddhimagga finde ich sehr viel wieder. Und es geht ja nicht nur um Philosophie, sondern auch um Ethik und Konzentration.
[lz]
An das von Rudolf (weiter oben im Thread) benannte Werk Tattvasamgraha, (Lehrbuch über buddhistische und nicht-buddhistische Systeme) des Śāntarakṣita, (Tib. zhi ba 'tsho, gesprochen Shyiwa Tsho) kann ich mich weniger erinnern, (bekannt war mir lediglich, das das von ihm verfasste Madhyamakalankara in Zusammenhang mit dem Cittamatriṇlehrmeinung steht). [/lz]
Das ist nicht richtig. Shantarakshita ist ein Vertreter der nicht wahrhaften Existenz des Bewusstseins. Shantarakshita ist ein Madhyamika!
Wenn er auch ein Yogacara-Madhyamika ist: nicht alle Yogacaras sind Cittamatrins, die die wahrhafte Existenz des Bewusstsein vertreten.
Also diese Aussage über Shantarakshita würde ich weglassen.
Wo ist eigentlich Helmut mit seinem Wissen?
P.S. ich war in Lehrgang V.
Hallo Spock,
wenn es um die Bezeichnung indischer buddhistischer Lehrmeinungssysteme geht, so sind Cittamatra und Yogacara zwei Bezeichnungen für ein und dasselbe Lehrmeinungssystem. Die beiden Begriffe bezeichnen also dasselbe philosophische System.
Nun gibt es im Madhyamaka mehrere Unterschulen. Die beiden Hauptschulen sind die Svatrantikas und die Prasangikas. Die Svatrantikas unterteilen sich noch einmal in die Yogacara-Svatrantika-Madhyamikas und die Sautrantika-Svatrantika-Madhyamikas.
Die Yogacara-Svatrantika-Madhyamikas sind Madhyamikas und keine Yogacarins oder Cittamarins, weil es deutliche Unterschiede in den philosophischen Auffassungen gibt, aber die Yogacara-Svatrantika-Madhyamikas übernehmen bestimmte Elemente aus der Philosophie der Yogacarin / Cittamatrin.
Gruß Helmut
Hallo!
Dass es zwischen den beiden Traditionen Unterschiede geben soll, das weiss ich. Aber ich weiss nicht was genau der Unterschied ist.
Es ist wirklich eher eine Sache der Entwicklung. Einem Vierjährigen würde ich erzählen, das früher ganz früher bestimmte Musikrichtungen (Punk und Rap) als nahezu unvereinbar gesehen wurden (Entweder du hörst das eine oder andere!), es dann aber Annäherung gab.
Da Mādhyamaka gerade ein "mittlerer Weg" ist, sah man am Anfang "Nur Geist" als eine reichlich einseitige - und deswegen mit dem Mādhyamaka schwer kompatible - Haltung an. Aber im Austausch zwischen Mādhyamaka und Yogācāra nähert man sich an sah beides zunehmend als einander ergänzende Aspekte an. So ensttand ein Mādhyamaka-Yogācāra bzw. "spätere Yogācāra " als Synthese aus der Interektion mit dem Mādhyamaka.
Aus dem Patisambhidamagga:
[lz]47. [Es gibt] leer als Leere [384], Gestaltungen als leer, Veränderung als leer, Höchstes als leer, Kennzeichen als leer, Unterdrücken als leer, Gegenteiliges als leer, Vernichten als leer, Beruhigen als leer, Entkommen als leer, innerlich als leer, äußerlich als leer, beiderseits als leer, Übereinstimmung als leer, Nichtübereinstimmung als leer, Sondieren als leer, Begreifen als leer, Erreichen als leer, Durchdringen als leer, Einssein als leer, Andersartigkeit als leer, Erdulden als leer, Entschluss als leer, Versenken als leer, die höchste Wahrheit vom Erlöschen des Inganggesetzten und aller Art von Leerheit als leer erkennen.
[/lz]Das klingt ja sehr ähnlich wie das Herzsutra.
Das kommt drauf an, was hier mit "leer" gemeint ist.
Das steht in der Quelle gleich danach:
48. Was ist leer als Leere? Das Auge ist leer von einer Seele oder von etwas zu einer Seele Gehörendem oder zu etwas Beständigem oder zu etwas Andauerndem oder zu etwas ständig Wiederkehrendem oder ein Ding der Unveränderlichkeit. Das Gehör ist leer ... – ... Riechen ist leer ... – ... Schmecken ist leer ... – ... Körperlichkeit ist leer ... – ... Denken ist leer von einer Seele oder von etwas zu einer Seele Gehörendem oder zu etwas Beständigem oder zu etwas Andauerndem oder zu etwas ständig Wiederkehrendem oder ein Ding der Unveränderlichkeit. Das ist leer als Leere.
oder gar:
Was ist Kennzeichen als leer? Es gibt zwei Kennzeichen: Kennzeichen der Toren und Kennzeichen der Weisen. Kennzeichen der Toren sind von Kennzeichen der Weisen leer. Kennzeichen der Weisen sind von Kennzeichen der Toren leer. Drei Kennzeichen: Kennzeichen des Entstehens, Kennzeichen des Vergehens, Kennzeichen des Bestehens von gegenwärtig Vorhandenem. Das Kennzeichen des Entstehens ist leer vom Kennzeichen des Vergehens .....
Dies ist eindeutig etwas anderes als im Herzsutra steht:
Daher, Śāriputra, sind sämtliche Phänomene Leerheit, ohne Merkmale, ohne Entstehen, ohne Vergehen, ohne Makel, ohne Freiheit von Makel, ohne Abnahme und ohne Zunahme.
Während in Patisambhidamagga das Kennzeichen von Entstehen existiert, es ist nur leer vom Kennzeichen des Vergehens.
Und so ist es mit allen anderen genannten Phänomenen in Patisambhidamagga 47.
Das ist gar nicht so ähnlich wie das Herzsutra und gar nicht so ähnlich wie die Madhyamika-Philosophie: da ist nämlich das Auge nicht nur leer von einer Seele, sondern auch leer von einem Auge, leer von sich selbst. (Helmut würde sagen: leer von inhärenter Existenz, von einer Eigenexistenz)
Das ist gar nicht so ähnlich wie das Herzsutra und gar nicht so ähnlich wie die Madhyamika-Philosophie: da ist nämlich das Auge nicht nur leer von einer Seele, sondern auch leer von einem Auge, leer von sich selbst. (Helmut würde sagen: leer von inhärenter Existenz, von einer Eigenexistenz)
Klar hat ein Auge oder ein anderes Phänomen auch im Theravada keine Eigenexistenz. Wie beim Beispiel eines Wagens im Milindapanha: Der Wagen ist nicht die Deichsel, die Achse, die Räder usw. sondern besteht nur in Abhängigkeit von diesen Dingen:
"Gerade wie man infolge des Zusammentreffens einzelner Bestandteile das Wort Wagen gebraucht, ebenso auch gebraucht man, wenn die fünf Daseinsgruppen (khandha) da sind, die konventionelle Bezeichnung "Wesen".
Wesen und andere Phänomene haben demnach keine Eigenexistenz. Eine solche lässt sich wohl überhaupt nur theoretisch konstruieren, wie bei Platons Ideenlehre.
Du sagt im Palikanon ist die Leere der Phänomene nicht genau ausgeführt. Ich wüsste nicht wozu, das ist sowieso klar im Kontext der Lehre.
Ich denke der zentral Punkt, an dem sich das Herzsutra von Patisambhidamagga unterscheidet, ist dass nicht nur alle Phänomen als leer von Eigenexistenz gesehen werden ( "Form ist Leere") sondern das zusätzlich eine Gegenrichtung "Leere ist Form" aufgezeigt wird, in der Shunyata etwas ist, was sich in allen möglichen Phänomenen manifestiert.
Was mag da wohl dahinterstecken, es heißt nicht "Form ist leer" sondern "Form ist Leere", dann der Umkehrschluss der die Gleichsetzung noch einmal bekräftigt. Dass die Dinge keine Eigenexistenz haben finde ich nicht so eine besondere Erkenntnis, das müsste sogar jedem ungebildeten Materialisten gleich einleuchten, dass alles nur vorübergehend zusammengesetzt ist.
Klar hat ein Auge oder ein anderes Phänomen auch im Theravada keine Eigenexistenz.
Ja, aber nicht im Patisambhidamagga und an anderen Stellen im Palikanon. Ich hatte ja schon mal geschrieben, dass Die "Leerheit von einer Eigennatur" so wie bei der Person an ganz wenigen Stellen im Palikanon vorkommt.
Aber der Buddha hat das im Palikanon nicht zum Hauptthema gemacht, ja man kann gut sagen gar nicht zum Thema gemacht. Und im Milindapanha spricht ja auch nicht der Buddha.
Eine andere Erklärung der Leerheit der Phänomene im Palikanon ist diese oft zitierte Stelle (die aber genaus so selten ist wie das Beispiel mit dem Wgen):[lz]
Leer, ist die Welt, leer ist die Welt, o Herr, sagt man. Inwiefern aber wird gesagt, die Welt sei leer?“ – „Was da, Anando, leer von Ich und zum Ich Gehörigen ist, zu dem, Anando, wird gesagt: ‚Leer ist die Welt‘. Was aber ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen? Die sechs Innen- und Außengebiete, die sechs Arten des Bewußtseins, die sechs Berührungen, die achtzehn Gefühle. Das ist leer von Ich und zum Ich Gehörigen.“ – Samyutta Nikaya 35.85[/lz]
Da ist das Bewußtsein nicht leer von Bwußtsein, sondern leer von einem Ich und was zum ich gehört.
Dass die Dinge keine Eigenexistenz haben finde ich nicht so eine besondere Erkenntnis, das müsste sogar jedem ungebildeten Materialisten gleich einleuchten, dass alles nur vorübergehend zusammengesetzt ist.
Leuchtet es jedem ungebildeten Materialisten auch gleich ein, dass sein Ich keine Eigenexistenz hat?
Ich glaube nicht, dass die Umkehrung im Herzsutra eine reine Bekräftigung ist. Es gibt z.B. auch die Übersetzung "Form ist Leere, Leere wird zur Form" und viele Erklärungen erläutern, dass "Form und Leere" untrennbar sind in dem Sinne, dass eben aus der Leere und in der Leere und als Leere die Phänomene entstehen und vergehen. Auch bin ich manchmal nicht sicher, ob "Leerheit" und "Leere" hier zu 100% gleichzusetzen sind. Warum wird es nicht mit "Leerheit ist Form, Form ist Leerheit" übersetzt? Dann würde ich die "Bekräftigungstheorie" durchaus schlüssig finden. Die Begriffe würde ich unterscheiden mit "Leerheit" = "leer von..." und "Leere" = "Potential ohne jegliche Ausformung".
"Form ist Leere, Leere ist Form" in der Reihenfolge wird es gesagt, weil "Leere ist Form" den Nihilismus abwehrt.
Und "Form ist Leere" alleine würden die meisten missverstehen. Deshalb wird in der Madyamika-Philosophie oft gesagt, dass auch die Leere nur in Abhängigkeit existiert: nur da wo Form ist kann auch Leere der Form sein.
Also ich bin gar nicht überzeugt davon dass jedem ungebildeten Materialisten gleich einleuchtet, dass alle Dinge leer sind im Sinne des Herzsutra.
Die bloße Einsicht, dass jedes Ding nur vorübergehend zusammengestzt ist, ist noch keine Einsicht in die Leerheit.
Gerade weil ein Auto (ein Auto sagen und denken sie) so und so zusammengesetzt ist, funktioniert es so und so, als Auto eben. Das Auto existiert natürlich als Auto. Dinge entstehen halt aus Ursachen, aber wenn sie mal entstanden sind, dann sind sie da. Als ganz spezifiche Dinge. Und wieso sollte mein Auto nicht mehr als Auto dasein, selbst wenn gerade keiner hinguckt? Ein Auto ist zusammengesetzt, klar, aber in einer ganz bestimmten Weise und gerade deswegen ist es ein Auto. Klar?
Ich gebe zu, dass ich so früher gedacht habe.
Ich bin wohl ein Spätzünder und langsamer als alle anderen 
