Beiträge von Sudhana im Thema „Ursprüngliches Bewusstsein im Theravada“

einfachundschwer:

Sprachlich macht dieser Satz keinen Sinn. Eine Erfahrung kann nicht als Leuchten wahrgenommen werden, denn 'Leuchten' ist selbst schon auch eine Erfahrung.

In dem Satz "Die Grenze ist die Grenze subjektiver Erfahrung, die als 'transparentes Leuchten' wahrgenommen werden kann" bezieht sich Wahrnehmung auf die Grenze, nicht auf die Erfahrung. "Grenze subjektiver Erfahrung" - Subjekt - "wahrgenommen werden kann" - Prädikat - "als 'transparentes Leuchten'" - Objekt. Das heisst, die Erfahrung reduziert sich bei Annäherung an diese Grenze auf die subjektive Wahrnehmung von Licht. Warum Du den Satz ausgerechnet so liest, dass er keinen Sinn macht, verstehe ich nicht.

einfachundschwer:

Ist die Rede von Erfahrungsberichten oder einem eigenem Erlebnis?

Beides.

einfachundschwer:

Da wären wir dann mit anderen Worten wieder bei einem reinen oder nicht verunreinigtem Bewusstsein

Nun - ein "reines Bewusstsein" ist ein wenig ein Widerspruch in sich. Ob man ein "reines" - anders gesagt: leeres - Bewusstsein noch als solches bezeichnen kann, da ja nichts mehr bewusst ist? Wobei wir mit der Lichtwahrnehmung natürlich noch nicht bei einem "reinen Bewusstsein" sind - da ist ja schließlich noch das Licht, dass das Bewusstsein "verunreinigt". Wir sind einen Schritt davor, weswegen ich von "Grenzerfahrung" schrieb.

Zunächst einmal - was Lichterfahrungen bei Nahtoderlebnissen oder sog. Erleuchtungserfahrungen angeht, so habe ich bewusst von "Grenzerfahrungen" geschrieben. Die Grenze ist die Grenze subjektiver Erfahrung, die als 'transparentes Leuchten' wahrgenommen werden kann. Wird diese Grenze überschritten (was in der mahāyānischen Yogācāra-Philosophie als āśrayaparāvŗtti, 'Umwenden der Basis' bezeichnet wird), ist da auch kein Subjekt mehr, das irgendetwas wahrnehmen könnte. Zu der Sache mit dem Licht findet sich speziell im Sōtō-Zen einiges.

Okay - damit sind wir schon ein gutes Stück vom Theravada entfernt, was eigentlich nicht meine Absicht war. Ich will es mal versuchen, 'abhidharmisch' zu formulieren. Ich hatte in Bezug auf bhavangacitta und bodhicitta von einer Reduktion gesprochen - was reduziert wird, sind die cetasika, die Funktionen, die citta ausmachen. Hören die cetasika auf, wird citta zunächst 'transparent leuchtend' (phabassara) - leer und schließlich auch leer von einem Leuchten. Wo keine cetasika, da auch kein citta, das lediglich seine Summe ist. Das lässt sich dann begrifflich nur noch durch Negation fassen, wie in den beiden Udana-Versen.

Bevor das hier inhaltlich zu sehr zerfasert, versuche ich mich mal an einer Zusammenfassung aus meiner Sicht. Die Ausgangsfrage nach einem "ursprünglichen Bewusstsein im Theravada" wurde - völlig richtig - beantwortet: das gibt es nicht. Um dem nochmals einen Versuch beizufügen, anscheinend unausrottbaren Missverständnissen entgegenzutreten: das gibt auch im Mahāyāna nicht. Da muss man schon im Vedanta oder bei westlichen Esoterikern suchen, um da fündig zu werden.

Was für mich nach wie vor etwas nebelhaft ist, ist wie im Theravada mit den von mir in #14 angeführten Zitaten umgegangen wird.

Zunächst wäre da zu prüfen, ob es bei den Zitaten um dasselbe geht - dass ich das so sehe, ist sicher klar geworden. Insbesondere wäre zu klären, ob der in A.1.10. (das sicher im Kontext A.1.3 - 4 und A.1.9 - 11 zu lesen ist) genannte und metaphorisch als "klares Licht" oder doch zumindest als "hell leuchtend" beschriebene Geist mit den beiden Aspekten der (ebenfalls metaphorischen) "Bedeckung" durch "Hinzukommendes" (wobei sich mir die Verbindung zur 2. edlen Wahrheit samudaya, dem 'Mitaufsteigenden' aufdrängt) und der Befreiung davon identisch oder doch zumindest eng verwandt ist mit dem nicht-indikativen Bewusstsein (viññāṇam anidassanam) von MN.29. Der theravadische Kommentar verweist hinsichtlich 'citta' auf bhavangacitta; Nyanatiloka / Nyanaponika geben dazu folgende interessante Anmerkung:

Dazu von mir die Anmerkung, dass in eben diesem Sinn auch Tathāgathagarbha ("Buddhanatur" - 'garbha' lässt sowohl als 'Schoß' wie auch 'Embryo' des Tathāgata übersetzen) zu verstehen ist: zwar als ursprüngliche Natur aller Wesen, aber aber eben keine persistierende Natur (mit der von mir schon genannten heterodoxen Ausnahme des Nirvanasutras). Allerdings eine 'Natur', die als Potential aktualisiert werden kann.

Wobei der vielleicht auffälligste 'Anknüpfungspunkt' der beiden Zitate zum Mahāyāna die Lichtmetaphorik ist:

Wobei da allerdings kein bhavangacitta im Fokus steht, sondern bodhicitta:

Das findet sich in verwandter Form auch im Mahā Prajñāpāramitā Sūtra Abhisamaya I.3d - übrigens beide Male von Subhuti gesprochen (das erste Zitat wird hingegen Buddha selbst in den Mund gelegt):

"Durchsichtig leuchtend" bzw. "transparently luminous" ist E. Conzes (dessen Übersetzungen ich hier eingedeutscht habe) Übersetzung von Skrt prabhasvara, entsprechend Pali pabhassara.

Interessanterweise ist Licht / Leuchten typisch für Grenzerfahrungen - bei Sterbenden (Reduktion des Bewusstseins auf das bhavangacitta) und auch bei sog. Erleuchtungserfahrungen (Reduktion des Bewusstseins auf bodhicitta). Ich spreche bewusst von Grenzerfahrungen - in meiner Tradition werden solche (durchaus nicht "metaphorischen") Erfahrungen als subtile kilesa (makyō) betrachtet - ein Hinweis, auf dem richtigen Weg zu sein, mehr nicht.

einfachundschwer:

Erkennst du vielversprechendere Methoden, die dem Ziel das Buddha lehrte beihelfen, als diejenigen, die im Theravabuddhismus vorliegen, und ist dies die Absicht, hierüber 'aufzuklären'?

Nun - ich kenne andere Methoden. Wobei nach meinem Eindruck viele Unterschiede zu den Methoden, wie sie etwa im Visuddhimagga enzyklopädisch aufgeführt werden, eher formaler Art sind; über die Form entscheidet der jeweilige didaktische Ansatz. Und der wiederum richtet sich nach den Lernenden. Was da "vielversprechend" ist hängt immer davon ab, wer sich was verspricht. [ist übrigens die mahayanische upaya-Doktrin 'in a nutshell']

Um "Aufklärung" oder gar Missionierung geht es mir gewiss nicht. Ich bin in diesem Unterforum ein eher seltener Gast (ich hoffe jedenfalls, als solcher angenommen zu werden), aber dieses spezielle Thema hat mich interessiert. Nicht zuletzt, wie Theravadin diese Stellen verstehen und damit umgehen (falls sie das tun) - also welchen Stellenwert sie ihnen in ihrer Praxis geben. Versteht man sie beispielsweise rein deskriptiv / argumentativ oder als Praxisanleitung? Wie werden sie doktrinär eingeordnet? Wie differenziert man begrifflich zwischen citta und vinnana?

'Anknüpfungspunkte' (zumindest, wenn sie von beiden Seiten als solche wahrgenommen werden) können ja nicht zuletzt auch Anknüpfungspunkte für einen traditionsübergreifenden Dialog sein. Das war nicht Intention dieses Threads, was ich respektiere. Dass ich versucht habe, anzuzeigen, wie ein Mahayanin solche Stellen liest (im Mahayana gelten ja auch die Nikayas und Agamas als kanonisch), sollte nur das Blickfeld dieser Diskussion etwas weiten, mehr nicht. Unser Dissenz ist da, denke ich, hinreichend deutlich geworden. Ob es ein Dissenz zwischen uns oder einer zwischen Theravada und Mahayana ist, wäre eine andere Frage.

einfachundschwer:

Die andere Frage bezieht sich auf die Schwierigkeit aller (positiven) Benennungen, die zur selben Zeit immer auch Negation (von anderem) sind (nur ist das den meisten Menschen nicht bewusst) Ist denn nicht jeder Gegenstand im nächsten Moment ein anderer, und ist insofern nicht jede Benennung potentielle Bestätigung und Aufrechterhaltung einer Illusion?

Das ist speziell in der mahayanischen Logik ein zentrales Thema, die sog. apoha - Theorie; insbesondere mit den Namen Dignāga und Dharmakīrti verbunden. Konkret geht es da auch um das Universalien - Problem (das nominalistisch 'gelöst' wird). Ein anderer Zugang ist da mit Nagarjunas zwei-Wahrheiten-Lehre verbunden, die er anders interpretiert als mW im Theravada üblich: die Wahrheit im höchsten Sinn findet sich nicht im Abhidhamma, der auch nur konventionelle Wahrheit ist. Sie lässt sich begrifflich nicht fassen, es lassen sich nur falsche Auffassungen / Sichtweisen davon durch Negation oder Dekonstruktion zurückweisen.

Ich habe den Eindruck, mein Verweis auf Parallelen wurde missverstanden; womöglich war ich da unklar. Es ging nicht um inhaltliche (semantische) Parallelen, sondern um formale. Da wären jetzt Zitate von Scotus Eriugena oder Meister Eckhart nicht unbedingt hilfreich und auch nicht ein Zitat etwa aus der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Das neti-neti (nicht dies, nicht dies - i.S.v. weder-noch) ist ja auch kein Zitat, sondern im Vedanta die Beschreibung einer Aussageform.

Konkret geht es um eine indirekte Aussage über einen Gegenstand, zu dem keine direkte Aussage möglich ist. Das ist zunächst eine negative Aussage, wie wir sie auch in den beiden Udāna-Zitaten finden. Also eine Aussage, was der Gegenstand der Aussage nicht ist. Diese Form lässt sich noch weiterentwickeln: es werden z.B. binäre Aussagen gemacht, die sich jeweils gegenseitig ausschließen, jedoch beide verneint werden. Vielleicht wird ja deutlich, dass es da nicht um eine Sichtweise geht, sondern um das Zurückweisen von Sichtweisen.

Eine ganz andere Geschichte ist dann allerdings die Lichtmetaphorik in A.I.10 - wie bei den Udānas scheint es sich mir da um Bruchstücke zu handeln, die einer Aussortierung bei der Kanonisierung entgingen. Kanonisierung ist ja immer auch Festlegung orthodoxer (und damit notwendig auch heterodoxer) Sichtweisen; letztlich ist sie Zensur der Überlieferung. Wobei ich nun nicht - um auch da kein Missverständnis hervorzurufen - unterstellen möchte, im Palikanon fänden sich Reste einer Tathāgathagarbha-Lehre; das wäre völlig anachronistisch. Ich hatte da lediglich von möglichen "Anknüpfungspunkten" einer historisch späteren Entwicklung gesprochen - deren Stadien sich übrigens recht gut nachverfolgen lassen.

Die von Dir zitierte "(offenbar falsche) Ansicht" wird übrigens in der Śāstra-Literatur zur Tathāgathagarbha - Lehre ausdrücklich zurückgewiesen. Und Buddhas Aussage würde ich - wenn ich schon einen direkten Kontext zu Brahmas Ansicht herstellen will - so lesen dass das, was Brahma da beschreibt, Verdeckung durch hinzukommende Befleckungen ist.

Das Problem einer Diskussion der Tathāgatagarbha-Doktrin mit Theravadin ist häufig, dass ihnen diese nicht näher bekannt ist und Vermutungen und Missverständnisse diese Bekanntschaft ersetzen. Jedenfalls - der Ansatz von M 49 ist eine schöne Parallele zur negativen Theologie bzw. zum 'neti neti' der Upanischaden. Ein Ansatz, der dann im Mahāyāna nondual ausgebaut wurde*. Die Funktion solcher Ansätze ist gerade nicht, Sichtweisen zu begründen, sondern sie im Gegenteil aufzulösen.

* das Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra ist mit seinem dualistischen Ansatz, der dem Tathāgatagarbha explizit eine atman-Qualität zuweist (und konsequenterweise auch die Merkmale sukha und nitya/nicca) eine - natürlich heterodoxe - Ausnahme.

Ich habe mich mit dieser speziellen Überlieferung im Zusammenhang mit 'Anknüpfungspunkten' der sog. Buddhanatur - Lehre in älteren Überlieferungsschichten befasst, sehe das also etwas von einer Außenperspektive. Nun gibt es da (d.h. im Palikanon) wohl auch nicht viel mehr als die von mir genannten Stellen - dieser 'leuchtende Geist' spielt nach meinem Eindruck im Theravada-Kontext eine sehr marginale Rolle. Falls überhaupt eine. Wofür möglicherweise die Gefahr von Missverständnissen in Richtung eines 'atta durch die Hintertür' der Grund ist. Ich habe da ein wenig den Eindruck, dass redaktionelle Eingriffe in die Überlieferung nur Bruchstücke für die Kanonisierung übrig ließen, die möglicherweise durch ihr Alter und / oder ihren Bekanntheitsgrad geschützt waren. Was jetzt natürlich alles hochspekulativ klingt und auch ist. Jedenfalls - so mein persönliches Fazit - die erwähnten 'Anknüpfungspunkte' sind da; sie wurden nur im Theravada-Kontext nicht weiter entwickelt bzw. doktrinär ausgeformt.

Zunächst einmal Danke für den entscheidenden Hinweis, dass A.1.10.I (V,9-10) (gerne als "Das lautere Bewusstsein" tituliert) nicht von Bewusstsein, vinnana spricht, sondern von citta. Die Stelle wurde ja auch dankenswerterweise im Original zitiert, was im Zweifelsfall immer hilfreich ist.

Der hierzulande hauptsächlich bekannten Übersetzung von Nyanaponika / Nyanatiloka ziehe ich persönlich jedenfalls die von Peter Gäng vor:

Man kann die Frage, wovon hier die Rede ist, durchaus auch über den Begriff 'Bewusstsein' angehen. Dann handelt es sich nach Brahmanimantaṇika Sutta (MN 49), Abschnitt 25 (ich zitiere nach Zumwinkel) um Viññāṇam anidassanam, "nicht-indikatives Bewusstsein" - das Bewusstsein eines Arhats. Es determiniert nichts als Grundlage für die Ich-Illusion, es ist "durchsichtig", "nicht auffindbar":

Ansonsten ist es mE plausibel anzunehmen, dass in den (wohl recht alten) Bruchstücken Ud.VIII.1. und Ud.VIII.3. vom selben die Rede ist (zitiert nach Fritz Schäfer):