Beiträge von void im Thema „Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana“

Schmu:

So ähnlich sehe ich das auch.

Buddhanatur ist vielleicht etwas, das im Hintergrund mitschwingt, aber nicht so richtig zur Blüte kommt, weil zu viel Verblendung immer wieder die Sicht vernebelt. Sie blitzt aber vielleicht gelegentlich auf und gewährt einen "Geschmack" von dem, was als Potenzial da ist. Zusätzlich lädt sie dazu ein, die Vernebelung zu erkennen und den Wunsch zu entwickeln, den Nebel zu beseitigen.

Kenshō ist für mich eher ein konkretes Ereignis, das einen Teil des Nebels aufklart. Da kann sich zwar erneut Nebel ansammeln, aber der kann dann leichter / schneller als solcher erkannt werden – jedenfalls besteht die Möglichkeit.

Mir ging es darum, welche Rolle diese Konzepte hin auf das Thema "Samsara<->Nibbāna" spielen. Man kann ja einerseits Nibbāna als Endziel des Pfades sehr in die Ferne setzten. Als Punkt wo alle Verblendung komplett verloschen ist. Etwas was höchstens für extreme Praktizierende erreichbar und für den Normalmenschen weit außerhalb der Reichweite ist. Dies kann aber natürlich entmutigen. Wesegen es Sinn machen kann, innerhalb von Samsara etwas zu installieren, was Nibbāna näherrückt. Man gesteht Nibbāna z.B mit Buddahnatur eine Präsenz als Potential zu. Oder man gibt mit Kenshō (einer Form von 'Nibbāna als Frucht') einen Vorgeschmack - einen Moment in dem vieles mal kurz zur Ruhe kommt, bevor die neuen Wellen über einen hereinbrechen. Und welche extremere Methode gibt es , Nibbāna von der Ferne in die Nähe zu rücken, als zu betonen, dass Samsara und Nibbāna nicht untrennbar sind.

Die Idee, dass man "die Frucht mit in den Pfad" nimmt und den Weg quasi vom Endpunkt beginnt, kann man sich ja auch im Bezug auf weltliche Ziele vorstellen, oder? Bei den Amerikanern gibt es ja das Prinzip "Fake it till you make it". Dem Aspiranten für weltlichen Erfolg wird geraten sich jetzt schon wie ein erfolgreicher Geschäftsmann zu fühlen. Das Aufreten zu haben, die Sprache, die Vibes. Und langsam sickert das ein, wird zum Wesen. Auch andere sehen in einem den zukünftigen Boss und Macher und vertrauen einem Aufträge und Geld an. Und ehe man es sich recht versehen hat, ist man wirklich der erfolgreiche Geschäftsmann, als der man sich imaginiert hat. Die Illusion ist wahrgeworden indem man seine eigene "Geschäftsmann-Natur" entdeckt und genährt hat. Indem man Einblicke (Kenshō) hatte wo man für einen kurzen Moment wußte, dass man genau wie die Großen agiert und dieser Schwingungen dann sukzessiv immer weitere Teile seines Leben geöffenet hat. Ich nehme an, dass so ein Vorgehen bei manchen Leuten hilft, während es z.B bei Donald Trump dazu führte, dass "Faken" und "Maken" total verschwimmen und man sich darauf konzentriert eine Illusion von Erfolg zu generieren. Ich denke, dass es auch im auch im spirituellen Bereich zu ähnlichen Kollateralschäden kommen kann.

Leuchtende Birke:

void:

Shunyata bedeutet ja, dass alles leer von Eigenexistenz - d.h bedingt entstanden ist.

Nibbāna ist aber ja gerade nicht bedingt entstanden. Was ist das ungestaltete Ding? Nibbāna - ist dieses eine ungestaltete Ding/ Katame dhammā asaṅkhatā? Nibbānaṁ — ime dhammā asaṅkhatā (Dhammasaṅgaṇī). Deshalb passt für mich das Gleichnis mit der Münze auch nur so halb:

void:

Samsara und Nirvana sind nicht so sehr das Gleiche sondern eher zwei Seiten einer Münze.

'Nibbāna an sich' - ein Begriff mit dem ich auch nicht so richtig glücklich bin - ist, wenn die Münze weg ist. 'Nibbāna als Frucht' - also das Verlöschen von Gier, Hass und Verblendung - ist tatsächlich etwas, was im Leidenskreislauf erfahren wird, weil Erfahrung nur dort stattfindet.

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Genau. D.h. auf der ganz konkreten Ebene gibt es es eine Symmetrie zwischen einer konkreten Verblendung und dem Verlöschen dieser konkreten Verblendung ('Nibbāna als Frucht') und da kann ja druchaus ersteres den Weg zu letzterem weisen.

Während auf einer abstrakten Ebene "Nibbāna an sich'" die Abwesenheit jeglicher Verblendung bezrichnet während "Samsara" ein Sammelbergriff für alle Verblendungen und die sie hervorbringenden Mechanismen ist. Während das mit den zwei Seiten einer Münze auf der Ebene iner Verblendung (Abwesenheit/Anwesenheit einer konkrten Verbendung ) noch plausibel ist, fängt die Metapher auf der abstrakten Ebene schon deutlich zu hinken an.

Leuchtende Birke:

Zitat

Samsaras und Nibbana klaffen unvereinbar auseinander.

Finde ich auch. A und B sind ja nicht identisch nur weil sie eine Eigenschaft teilen. Im Abhidhamma zum Beispiel werden Körperlichkeit und nibbāna manchmal zusammen kategorisiert. Dies soll keine Identität (A=B) beweisen, sondern nur aufzeigen, dass sie eine Gemeinsamkeit haben und daher beide Element sind von eben dieser Kategorie. In diesem Fall die Unverbundenheit mit Bewusstsein (cittavippayuttameva): "Welche Dinge sind nicht mit Bewusstsein verbunden? Die gesamte Körperlichkeit und das Ungestaltete Element" (Dhammasaṅgaṇī).

Ich sehe die Genese des Shunyata-Konzeptes so, dass man von der Erkenntnis "alle Phänomene sind leer" zu einem "Leerheit drückt sich in allen Phänomen aus" und von einer Assoziation dieser Leerheit mit Befreiung überging.

Dies ist ja eng mit einer Herangehensweise verbunden die versucht, von der Perspektive eines Erwachten mit in den Pfad zu nehmen. Wenn jemand ein Arhat ist, dann ist ja anzuehmen, dass sich in allen seinen Wahnehmungsvorgängen das was sich für uns als verblendet darstellt, als leer durchschaut ist. Die Gleichsetzung von Samsara und Nibbana ist also weniger ein Irrtum, sondern Teil einer Strategie der Vermittlung: Statt eines fernen 'Nibbāna an sich' - einem schier unerreichbaren Endpunkt an Horizont, hat man ein nahes Nibbāna - das als Potential (Buddhnatur) schon da ist -so wie Juwelen die der Bettler im Lotussutra in seinen Taschen trägt - und nur noch in unseren Leben entfalten muss.

Kann man sagen, zwischen 'Nibbāna als Frucht' und 'Nibbāna an sich' werden zusätzliche Zwischenstationen eröffnet? Im Amida Buddhismus ist ja das reine Land Sukhavati als so eine Zwischenstation. Vielleicht kann man auch Buddhanatur oder Kenshō als solche Zwischenstationen ansehen, in denen sich das letzendliche Ziel Nibbāna schon vor seinem Erreichen innerhalb von Samsara ausdrückt.

Kaiman:

Helmut:

die Leidensursachen überwinde

Jetzt sind wir genau am Knackpunkt . Wie kann ein grundloses, ursachefreies Daseinsmerkmal wie Dukkha durch seine Ursachenaufhebung

Vielleicht kannst du es erklären.

Dukkha ist nicht grundlos oder ursachenfrei. In der zweiten edlen Wahrheit heißt es, dass Dukkha aus dem Anhaften an einem Selbst resultiert. Das ist seine Bedingung. Und wenn die wegfällt ist auch Dukkha weg.

Von daher ist der Begriff "Daseinsmerkmal" nicht gut. Die ersten beiden sind keine Merkmale des Daseins sondern der saṅkhāras.

wikipedia:

The three marks are:^[7]

• sabbe saṅkhārā aniccā — "all saṅkhāras (conditioned things) are impermanent"
• sabbe saṅkhārā dukkhā — "all saṅkhāras are unsatisfactory"
• sabbe dhammā anattā — "all dharmas (conditioned or unconditioned things) are not self"^[8]

Während beim dritten Daseinsmerkmal ein anderer Bezug gewählt wurde. Nicht nur die saṅkhāras sind ohne Selbst sondern alle Dharmas - also alles.

ARYA DHARMA:

Kaiman:

ARYA DHARMA:

Wie sollte das denn praktisch aussehen

Praktisch genau wie im Buddhimus ein nach innen gewendeter Wille der nichts mehr Will auf dieser Erde und so zur vollkommenden Ruhe kommt durch vollkommene Wunschlosigkeit . Dies zeigt sich in der Resignation , das es eben in der Welt nicht viel zu holen ist.

Und wenn du diese scheinbare Erkenntnis erlangt hast, was dann?

Das ist ein guter Punkt. Im Buddhismus spricht man ja von der Überwindung von Gier und Hass. Gier und Hass sind Formen des Willens. "Etwas soll sein". "Etwas soll nicht sein". Buddha spricht davon diesn Wünschen zu entsagen. Von daher ist das tehreotisch nahe an dem Gedanken der "Resignation".

Der große Unterschied ist der, dass der Buddhismus sehr viel besser die Farge beantworten kann, wie man diese Entsagung die Praxis umsetzt. Während man da bei dem Philsophen mit der Erkenntnis zurückbleibt.

Und es gibt auch Unterscheide im Temperament: Schopenhauer ist ja eher so ein vergeistigter Trauerkloss - jemand der die Gesellschaft von Pudeln der von Menschen vorzog und der gegen alles möglichen Spott und Widerwillen hatte. Während im Buddhismus Enstagung immer die andere Seite einer Freheit ist - und von daher mit einem heiteren, freundlichen, geduldigen Geisteshaltung kompatibel ist.

Schopenhauer war ja Philsoph. Und Philsophen versuche ja die Welt zu erklären. Von daher ist es doch nicht sehr verwunderlich, dass in einem philsophischen Werk nicht die praktische Frage wie sie die überwindung des Leides ist, angegeangen wird. Aber Schopenhauer war doch vom Buddhmus beinflusst.

Urs App:

Zum Schluss seien einige Ergebnisse meiner bisherigen Forschung zusammengefasst: Bibliotheksregister, Schopenhauers Notizbücher, Briefe, Gespräche und Zitate oder Hinweise in veröffentlichten Schriften und das Studium der von Schopenhauer konsultierten Quellen ermöglichen heute das Erstellen eines ziemlich umfassenden Porträts von Schopenhauers Begegnung mit dem Buddhismus. Diese Begegnung kann indrei Phasen aufgeteilt werden:

1. Phase (1811-17): Nach den Bemerkungen Heerens in seiner EthnographieVorlesung von 1811 begegnet Schopenhauer erstmals im Winter 1813/14 im Asiatischen Magazin buddhistischen Lehren aus China. Das Bhagavat-Gita im selben Journal und die buddhistisch beeinflusste Philosophie des Oupnek'hat spielen Hauptrollen beim Entstehen der Willensmetaphysik. Die Notizen von 1816 zu den Asiatick Researches weisen schon die meisten Themen auf, welche Schopenhauers spätere Sicht des Buddhismus kennzeichnen. Ab 1816 erwähnt der Philosoph das "Nieban" der Buddhisten und den Buddha mehrfach im Zusammenhang mit der Verneinung des Willens und istfasziniert vonder vorzüglichen Moral dieser atheistischen Religion sowie von ihrem Seelenwanderungsgedanken.

2. Phase (1825-44): Ab Mitte der 1820er Jahre entdeckt Schopenhauer allmählich das Mahâyâna-Denken. Der Anstoß dazu liegt inDeshauterayes' und Abel-Rémusats Auszügen aus chinesischen Zen-Texten sowie inSchmidts fachkundigen Erklärungen von tibetischen und mongolischen Mahâyâna-Lehren. Dies sind die einzigen drei Quellen, welche Schopenhauer in der ersten Auflage des Willens in der Natur von 1836 empfiehlt, obwohl er auch einige andere Autoren wie Hodgsons "Sketch of Buddhism" (Nepal) und Uphams "Doctrine ofBuddhism" eingehend liest und zitiert. Ab der Mitte der 1830er Jahre bis 1844 befasst er sich mit vielen Artikeln über das Mahâyâna (Csoma de Körösi, Schmidt) sowie neu zugänglichen Quellen über das Vedanta (Windischmann, Colebrooke). Er verläßt sich bei alldem gezielt auf Informanten, die durch Publikation von Wörterbüchern und Grammatiken oder Originaltextausgaben ihre Fähigkeit zu Verständnis und Vermittlung von Originalquellen bewiesen haben.

3. Phase (1845-60): Zwischen 1845 und seinem Tod wächst die Literatur im Gebiet des Buddhismus sprunghaft an, und Schopenhauer befasst sich intensiv mit den wichtigsten Ergebnissen der Forschung. DiePionierstudie von Burnouf mit ersten fundierten Informationen über Sanskrit-Quellentexte undBeweisen für den indischen Ursprung des Buddhismus eröffnet diese Phase. Ab1845 bezeichnet sich Schopenhauer
Freunden undBekannten gegenüber mehrfach —und meines Wissens als erster Abendländer überhaupt— schriftlich und mündlich als "Buddhaist", und 1856 schafft er sich gar eine Buddhastatue an und läßt sie vergolden. Er befasst sich eifrig mit durch Schmidt, Koeppen, Turner und Rémusat vermittelten Mahâyâna-Lehren und folgt gleichzeitig begeistert Berichten aus erster Hand vom südlichen Buddhismus
und seinen Pali-Quellentexten (Robert Spence Hardy, George Tumour,Daniel Gogerly, Friedrich Spiegel). Schopenhauers philosophisches Interesse gilt jedoch weiterhin Mahayana-Lösungen, wobei Jean-Baptiste-François Obry's Buch über das Nirvana und Schmidts Artikel einen besonders tiefen Eindruck hinterlassen. Sein konsistentes Lob des Buddhismus stachelt europaweit Anhänger und Leser zum Studium des Buddhismus an und inspiriert die ganze erste Generation europäischer Buddhisten sowie die erste Generation der wissenschaftlichen japanischen Buddhismusforscher.

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Wenn Schopehauer sich als "Buddhaist" bezeichne und sich Statue besorgt, dann nehme ich an, dass er eben nicht nur perssimistisch die Idee der ersten edlen Wahrheit übernimmt sondern wohl auch den übrigen etwas abgewinnen konnte, oder?

Ich denke, dass Schopenhauer sher versucht hat, das was ins einer Zeit über den Buddhismus bekannt war, aufzunehmen. Ich denke um 1845 war er da nahezu allen seinen westelichen Philsophenkollegen voraus.

Diese Zeit ist aber schon lange vorbei. So wie man jemand der sich für moderne Chemie oder Physik interessiert, von eiem Werk von dringen 1835 abraten würde, ist es natürlich eine ganz und gar schlechte Idee sich im Bezug auf den Buddhismus aus Werken zu orintieren die aus einer Zeit stammen, wo man noch ganz nebulöse Vorstellungen hatte.

ARYA DHARMA:

Eben. Und da Schopenhauer wahrscheinlich Shunyata nicht kannte, oder einfach ignorierte, um statt dessen seinen "Weltwillen" zu formulieren. ist er auch ein schlechter Lehrer, um solche Sachen zu verstehen.

Es sind doch die vier edlen Wahheiten selbst, die von Dukkha als einem Daseinmerkmal der Welt ausgehen und von dort aus einem Ausweg in Richtung Nibbana aufzeigen. Die Welt ist leidhaft und ihr muss entsagt werden. Samsaras und Nibbana klaffen unvereinbar auseinander. Es gibt zahlreiche Stellen wo Buddha Skayamuni das so lehrt und Schopenhauer hat es von da übernommen.

Samsara und Nirvana sind nicht so sehr das Gleiche sondern eher zwei Seiten einer Münze.

Ich denke der Punkt ist der, dass das was wir um uns sehen eben keine solide, verblendete Welt ist die ganz getrennt von Befreiung ist, sondern dass alles - gerade dadurch dass es Illusion ist, wenn man genauer hinschaut, von der Aufhebung der Illusion kündet. Wenn man Wut genau ansieht, sieht man die Bedingtheit der Wut und damit deren Aufhebung.

Im Mahayana ist der der "Shunyata"-Begriff die gemeinsame Drehachse. Shunyata bedeutet ja, dass alles leer von Eigenexistenz - d.h bedingt entstanden ist.

Von daher ist Sunyata eng mit Nirvana verbunden. In Nirvana ist einem die Bedingtheit von allem ( d.h Shunyata ) vollkommen klar

Aber auf der anderen Seite ist auch die Welt der Illusion ( Samsara) leer von inhärenter Existenz - jede Illusion weist auf ihr Entstehen, und damit auf ihre Bedingtheit und damit ihre Übrwindung.

Von daher kann man sagen, dass sich Samsara und Nirvana sich in Shunyata treffen.