Beiträge von Sudhana

    Und wie erklärt Ihr Euch: "Nur ein Buddha kann einen Buddha erkennen?"

    Dieses Zitat aus dem Lotossutra bedarf keiner "Erklärung" sondern einer Praxis. Nicht zur Erklärung, doch zur Beschreibung ein waka Dōgens:


    水鳥の

    行くも帰るも

    跡たえて

    されども路は

    わすれざりけり


    die wasservögel

    gehen und kommen zurück

    ohne jede spur

    und doch verliert ihr geist nicht

    jenen weg, dem sie folgen


    ... und in Shōbōgenzō Yuibutsu Yobutsu ('Nur Buddha mit Buddha', hier Übers. Nishiyama / Stevens) schreibt er:


    Zitat

    Ein Wagen, der einen schlammigen Weg passiert, und ein Pferd auf dem Feld sind leicht zu verfolgen, weil sie klar unterscheidbare Spuren hinterlassen. Ein Vogel benötigt solche Spuren jedoch nicht, um den Vögeln zu folgen, die bereits davongezogen sind.

    Das ist prinzipiell das gleiche, wie dem buddhistischen Weg zu folgen. Die Buddhas sind sich all der Buddhas bewusst, die ihnen vorangingen, kleiner, großer und weniger bekannter Buddhas. Nur Buddhas können Buddhas erkennen. Wer das in Frage stellte, würde zu hören bekommen: 'Nur die Buddhas allein besitzen das Buddha-Auge. Ohne dieses Auge kann der Weg weder gesehen noch erkannt werden.'....

    Wenn wir diesen Weg gesehen haben, sollten wir ihn als Standard nehmen, um unseren eigenen Weg daran zu messen. Ein Vergleich dieser Art eröffnet tieferes Verständnis der Zeichen, die von den Buddhas hinterlassen wurden .... Nur durch Klären der Zeichen, die von den Buddhas hinterlassen wurden, können wir Einblick in die Abdrücke unseres eigenen Weges gewinnen. Wenn wir sie erkannt und verstanden haben, sollten wir den Zeichen, die von den Buddhas hinterlassen wurden, mit unserem ganzen Körper und Geist folgen.


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    Darf nicht nur bezweifelt werden, schon vom Inhaltlichen wäre es völliger Quark.

    Entschuldigung :rose:

    Wenigstens wurde die Entschuldigung gleich mitgeliefert. cinnamon hat das völlig richtig in Erinnerung. Ergänzend zu Raphy s Hinweis: Ariyapariyesanā Sutta, MN 26 (verlinkt ist Mettiko Bhikkhus Übersetzung).


    Was genau unterscheidet den Buddha da?

    Näheren Aufschluss kann hier das von Raphy verlinkte MN 36 ab Abschnitt 37 geben. Auf eine kurze Formel gebracht ist der Unterschied der, dass Buddha das 4. Jhana (catutthajjhāna, das "aufgrund von Gleichmut Weder-Schmerzhaftes-noch-Angenehmes und Reinheit der Achtsamkeit in sich hat", vgl. z.B. MN 39) als Basis für Einsicht (vipassanā) dient, nicht für weitere Vertiefungen (die arūpajjhāna). Ein wichtiger Punkt dabei ist, dass das damit verbundene "angenehme Gefühl" (siehe dazu auch die Anmerkung) nicht "in seinen Geist eindringt".


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    Da ist ein Ich, Selbst und Mein, das aus seinem bedingten Zustand einen unbedingten erreichen könne

    Ich weiss von Ayya Khema zu wenig, um eine Meinung dazu zu haben, ob Du sie da tatsächlich richtig verstehst. Zumindest klingt das nicht nach Buddhas Lehre: ein "Ich, Selbst und Mein", das irgendetwas "erreichen kann". Das, was als "Ich, Selbst und Mein" gesehen wird, ist nicht in einem Zustand, es ist der bedingte, leidhafte Zustand. Deswegen ist diese Sicht auch eine 'falsche' (genauer: unheilsame, akusala) Sicht, mithyadṛṣṭi. Wird diese Sicht vollständig in eine 'rechte' (samyagdṛṣṭi) transformiert, dann ist da auch kein "Ich, Selbst und Mein", das in irgendeinem "Zustand" sein könnte. Es gibt nichts zu erreichen, nur zu verlieren. Spätestens in dieser "Armut", von der Eckhart in seiner Predigt 'Beati pauperes' spricht, geht auch Gott verloren. Aber nicht jeder Mystiker steht 'Augenbraue an Augenbraue' mit Eckhart - geschweige denn mit Bodhidharma.


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    Da gehört dann aber dein Einwand gegen das Zitat an Ayya Khema adressiert, die in ihrer erbaulichen Schrift über das Metta-Sutra sich bemühte, christliches und buddhistisches Gedankengut als ähnlich zu beschreiben, um eine Brücke zu bauen.

    "Erbaulich" trifft es ganz gut - wobei Ayya Khema, ihren Vorträgen auf youtube nach zu urteilen (anderes kenne ich nicht von ihr), sicherlich auch tiefergehendes zu bieten hatte. Es verwundert sicher nicht, dass ich kein Fan dieser Literaturgattung bin, wobei ich allerdings ihre potentielle Nützlichkeit für ein entsprechend ansprechbares Publikum nicht generell in Abrede stellen möchte. Grundsätzlich halte ich persönlich es jedoch für empfehlenswert, sich irgendwann aus den seichteren Gewässern in den Freischwimmerbereich eigenen Urteilens zu wagen. Dazu weiter unten ein passendes Zitat.


    Meine Einwände sind jedenfalls nicht an Personen adressiert, sondern richten sich auf bestimmte Aussagen. Etwa die, dass uns Liebe "der Vernunft entreisst". Das trifft sicher für verschiedene (insbesondere erotische) Formen der Liebe zu - wobei es Theresa von Avila hier vermutlich nicht um profane Formen der Liebe geht, sondern um ἀγάπη (agápē). Oder, um Augustinus' Unterscheidung zu bemühen, um caritas und nicht um amor. Das trifft sich in der Tendenz auch mit Ayya Khemas Simplifizierung "weniger denken, mehr lieben" insofern in beiden Aussagen ein Gegensatz zwischen 'denken' und 'lieben' behauptet wird. Was ich davon halte, habe ich hinreichend deutlich gesagt - was nun aber wiederum nicht heisst, dass ich Theresa von Avila oder Ayya Khema (womöglich gar beiden) Schwachsinn unterstelle. Schwache Momente hat Jeder gelegentlich.


    Wenn man nun ἀγάπη / caritas von ihrer begriffsgeschichtlich engen Bindung an die Gottesliebe loslöst - d.h. von der Vorstellung, dass diese caritas die sich über den Glauben im Menschen manifestierende Liebe Gottes ist (eine Idee, die Scha'ul von Tarsus, genannt Paulus, dem Neuplatonismus entlehnte) - so mag es da Ähnlichkeiten mit den brahmavihara geben, insbesondere maitri / metta und karuna. Aber spätestens hinsichtlich der 'Vernunftfeindlichkeit' dieser Liebe hört die Ähnlichkeit schon auf. Wobei auch dies im Übrigen kein originärer Gedanke Theresa von Avilas ist, sondern auf Paulus zurückgeht - "die Liebe Christi [...], die alle Erkenntnis übersteigt".


    Ich will dies hier - es handelt sich ja nicht um ein christliches und auch kein religionswissenschaftliches Forum - nicht weiter ausführen. Lediglich den Hinweis geben, dass es sinnvoll ist, sich hinsichtlich des christlichen caritas-Begriffs zunächst eingehend mit dem Epheserbrief des Paulus (speziell Kapitel 3) und seinem ersten Korintherbrief - und möglichst auch mit Plotins 6. Enneade und mit Augustinus (der sich da speziell an Plotin abarbeitet) zu beschäftigen, statt sich mit vorgefassten Auffassungen gleich auf Theresa von Avila zu stürzen. Dann hat man nämlich eine ungefähre Ahnung, was sie mit "Liebe" meint.


    Stattdessen möchte ich auf das notorische Kālāma Sutta (AN III,66) verweisen, das deutliche Hinweise gibt, wie im buddhistischen Kontext das Verhältnis von Vernunfterkenntnis und brahmavihara zu verstehen ist:

    Zitat

    Aus diesem Grunde eben, Kālāmer, haben wir es gesagt: Geht, Kālāmer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen, nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht nach bloßen Vernunftgründen und logischen Schlüssen, nicht nach erdachten Theorien und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge, nicht nach der Autorität eines Meisters! Wenn ihr aber, Kālāmer, selber erkennt: 'diese Dinge sind heilsam, sind untadelig, werden von Verständigen gepriesen, und, wenn ausgeführt und unternommen, führen sie zu Segen und Wohl', dann, o Kālāmer, möget ihr sie euch zu eigen machen.


    Was ich so gesagt habe, wurde eben mit Bezug hierauf gesagt.


    Derart von Begierde und Übelwollen befreit, unverwirrt, wissensklar und achtsam, durchdringt der edle Jünger mit einem von Güte - von Mitleid - von Mitfreude - von Gleichmut - erfüllten Geiste die eine Himmelsrichtung, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er oben, unten, quer inmitten, überall, allerwärts, die ganze Welt mit einem von Güte, Mitleid, Mitfreude oder Gleichmut erfüllten Geiste, einem weiten, umfassenden, unermesslichen, von Hass und Übelwollen befreiten.

    Kleine Zwischenbemerkung: wenn man in diesem Zitat die "heiligen Schriften" durch "erbauliche Schriften" ersetzen würde, wäre dies keineswegs sinnentstellend ... Doch davon abgesehen: bemerkenswert ist hier zunächst die Scheidung zwischen "bloßen Vernunftgründen" - also rein diskursiv / spekulativ hergeleiteten Schlussfolgerungen - und empirischer Erfahrung. Wohlgemerkt, empirischer und nicht mystischer Erfahrung. Die empirische Unterscheidung von heilsamem und unheilsamem Handeln ist keine spekulative Vernunft, hingegen sehr wohl eine praktisch angewandte Vernunft.


    Eben diese praktische Vernunfterkenntnis ist Grundlage und Voraussetzung der brahmavihara. ("Derart von Begierde und Übelwollen befreit, unverwirrt, wissensklar ..."). Das ist ganz klar kein "weniger denken, mehr lieben" sondern ein "erst (richtig) denken, dann lieben" - wobei letzteres Lieben beileibe keine Aufgabe des Denkens erfordert, kein "sich der Vernunft entreissen lassen", sondern vielmehr dessen konsequente Erfüllung ist.


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    Das urprüngliche Zitat lautet: "Die Vernunft ist gut, aber besser ist die Liebe, die uns der Vernunft entreißt. Es kommt nicht darauf an, viel zu denken, sondern viel zu lieben."

    Gut und schön. Kritisiert habe ich jedoch die Formulierung, wie sie hier eingebracht wurde: "Nicht so viel denken, mehr lieben". Wobei die Menschheit nicht erst seit den Zeiten Teresa von Avilas hinreichend Erfahrungen machen konnte mit den Konsequenzen, die sich ergeben, wenn Menschen sich "der Vernunft entreißen" lassen. Um im Spanischen zu bleiben: El sueño de la razón produce monstruos - der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer.

    Es macht mich ein wenig betroffen, dass du das jetzt als einen Schwachsinn auffast um dumme Leute auszubeuten. Für mich klingt das wie marxistische Religionskritik aus dem Kapitel "Bonzen, Pfaffen und andere Müssiggänger".

    Möglicherweise weisst Du nicht allzuviel von "marxistischer Religionskritik". Um deswegen außer Teresa von Avila auch noch Marx zu zitieren:

    Zitat

    Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben, oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Societät. Dieser Staat, diese Societät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr encyklopädisches Compendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d'honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.


    Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.


    Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammerthales, dessen Heiligenschein die Religion ist.

    (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Hervorhebungen im Original)

    Ich mag mit meiner Auffassung alleine stehen, aber ich denke, dass das mehr mit Zen zu tun hat als das Teresa-Zitat. Ansonsten mag es verdeutlichen, warum ich Zen nicht, wie oben schon angedeutet, für 'Religion' halte. Denn in der Tat geht es im Zen darum, "Illusionen über seinen Zustand" und damit "einen Zustand aufzugeben, der der Illusion bedarf". Was wiederum auch verdeutlichen dürfte, warum ich Zen und Christentum für letzlich inkommensurabel halte. In Bodhidharmas "offener Weite, nichts von heilig" findet sich kein Gott und kein Heiland.


    Ansonsten Danke für die Verschiebung des Threads - hier ist der angemessene Ort, um Themen wie interreligiösen Dialog, christlich-buddhistische Synkretismen o.ä. zu diskutieren.


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    Zitat

    Nicht so viel denken

    (Theresa von Avila)

    Warum? Weil es die Geschäfte stört. Vor allem die der Pfaffen - 'buddhistische' eingeschlossen. Der alte Deal: Halt du sie dumm, ich halt sie arm.


    Was für ein Schwachsinn - als ob 'denken' und 'lieben' Gegensätze wären oder ein 'mehr' beim einen zu einem 'weniger' beim anderen führen würde.


    'Denken' ist zwar nicht hinreichend, um 'Rechte Erkenntnis', das Wissen, was unheilsam und was heilsam ist, zu entwickeln - aber unverzichtbar dafür. Für den Zustand unserer Welt, für Duhkha, ist eher zu wenig Denken verantwortlich als zu viel.


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    Nun, es gibt halt ein paar Leute, die das auch für Zen halten und nicht für Philosophie, Religion oder Freidenkerei.

    Lies noch einmal den von Dir vergebenen Titel des Threads. Leute, die Christentum für Zen halten, dürften doch eher selten sein. Leute, die Christentum für Religion halten, hingegen nicht. Ob nun Zen Religion ist, ist eine andere Frage. Jedenfalls ist ein "Zen und [beliebigen Begriff hier einfügen]" kein Zen.

    Ich weiß auch wirklich nicht, warum in diesen thread jetzt diese Schärfe reinkommen muss.

    Ich weiss nicht, ob in diesem Thread "Schärfe" ist. Aber wer sich leicht an Gedanken Anderer schneidet, sollte vielleicht bekannt kontroverse Themen in Diskussionen besser meiden. Oder zumindest seinen eigenen "missionarischen Eifer" dabei etwas reflektieren.


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    Die Diskussion über Sinn und Unsinn von Sanbo Zen/Sanbo Kyodan wurde, glaube ich, an anderen Stellen im Forum schon hinreichend geführt und kann da nachgelesen werden.

    Dasselbe gilt für den Sinn und Unsinn von 'Zen und Christentum'. Trotzdem fandest Du es opportun, das Thema mit einem neuen Thread über einen alten Zeitschriftenartikel noch einmal aufzugreifen.


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    P.S.: Hinweis: es gibt für solche Themen hier ein eigens dazu angelegtes Unterforum: Dialog der Philosophien, Religionen und Freidenker

    Es kann auch ein anderer Blick sein, eine Ergänzung und Bereicherung

    Das impliziert, dass das Christentum einer Ergänzung und Bereicherung bedarf. Nichts anderes besagt 'Defizit'.

    weil da grundsätzliche Übereinstimmungen gesehen werden, vor allem in der eigenen Rezeption.

    Das ist der springende Punkt. Man macht etwas "eigenes" daraus, man "bereichert" sich. Ob man das nun 'Zen' nennt oder 'Schnittmenge' oder sonstwie, ist herzlich egal - Namen sind billig. Weniger egal ist die Frage, ob man damit sich oder gar Andere täuscht.

    Zitat

    Nan-in, ein japanischer Zenmeister der Meiji-Ära (1868 - 1912), empfing einen Universitätsprofessor, der ihn über Zen befragen wollte. Nan-in servierte Tee. Er füllte die Tasse seines Besuchers und goss dann weiter. Der Professor beobachtete das Überfließen, bis er sich nicht länger zurückhalten konnte. "Sie ist übervoll. Da geht nichts mehr hinein." Nan-in sagte: "Wie diese Tasse bist du voll eigener Meinungen und Spekulationen. Wie kann ich dir Zen zeigen, wenn du nicht zuerst deine Tasse leerst?"

    Der Weg des Zen beginnt damit, seine Teeschale zu leeren und zu spülen.


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    Was ich mich frage ist, inwieweit denn Zen von der Begegnung mit dem Christentum profitiert hat.

    Umgekehrt wird eher ein Schuh daraus - der Kontakt mit asiatischer Spiritualität (wobei speziell Zen eine wichtige, wenn auch keine Sonderrolle gespielt hat) hat zu einer kleinen Renaissance christlicher Mystik geführt. Wobei mir persönlich nie so recht eingeleuchtet hat, warum man meinte, dafür Praxisformen importieren zu müssen, statt genuin christliche Formen wiederzubeleben. Ist womöglich eine Werbestrategie, die auf das Interesse am Exotischen aufsetzt, das sich leichter verkaufen lässt als ignatianische oder franziskanische Exerzitien (um nur zwei traditionelle christlich-mystische Praxissysteme anzusprechen).


    Ein anderer Punkt ist, dass sich durch die Akkulturation von Zen im Westen auch Synkretismen herausgebildet haben - unvermeidlich, da viele der westlichen Proselyten zumindest zunächst nicht willens oder fähig sind, sich von ihren christlichen Wurzeln zu lösen und diese Vorbehalte in einzelnen Gruppen, die sich als Zengruppen verstehen, aufgegriffen und bedient werden. Die mit Abstand größte dieser Gruppierungen ist jene, der auch Ruben Habito angehört - der Interviewpartner des im Eingangsposting verlinkten Tricycle-Artikels, der mE auch typisch für die oben skizzierte Zielgruppe ist. Ob man das unter "profitieren" subsumieren kann, halte ich für zumindest zweifelhaft.


    Bezeichnenderweise sind solche synkretistischen Ansätze im Bereich 'Zen' eine spezifisch westliche Erscheinung - in Japan spielt speziell die im Westen so überaus präsente Sanbo-Kyodan-Schule ja nur eine sehr randständige Rolle. Für Japan ist eine völlig andere Art von Synkretismus typisch, die ich 'praktischen' Synkretismus nennen möchte. Da wird z.B. gerne nach christlichem Ritus die Ehe geschlossen, während man sich nach buddhistischem Ritus bestatten lässt - ohne dass man sich die Mühe macht, das theologisch / buddhologisch irgendwie auf einen Nenner zu bringen. Das Gegenmodell ist der für den Westen wiederum so typische theoretische Synkretismus, dem ich persönlich nicht allzuviel abgewinnen kann. Was möglicherweise damit zusammenhängt, dass ich schon recht früh und sehr bewusst den Bruch mit dem Christentum vollzogen habe, als meine Eltern mich bedrängten, mich konfirmieren zu lassen. So kam ich auch nicht in die Verlegenheit, in "meinem" Christentum ein spirituelles Defizit zu empfinden und dies mit fernöstlichen Versatzstücken auszugleichen.


    Etwas eingehender zum Thema dieser Blogartikel, der ziemlich genau 9 Jahre alt ist (nun ja, der Tricycle-Artikel ist auch nicht mehr so ganz frisch ...) - von daher funktionieren leider die Links teilweise nicht mehr.


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    Schließt du "recht alberne magische Handlung[en]" für den japanischen Soto kategorisch aus?

    Nein. Insbesondere im Zusammenhang mit dem "funeral buddhism" (ich nenne da beispielhaft nur das postume Ordinieren von Verstorbenen) gibt es einige merkwürdige Dinge - wobei es die nicht nur im Zen (aber eben auch), sondern allgemein im japanischen Buddhismus gibt. Was ein spezifisch japanisches Problem ist (und auch in Japan selbst scharf kritisiert wird). Das sind Dinge, die auch nicht "exportfähig", also zur Akkulturation geeignet sind; Japan unterscheidet sich in dieser Beziehung nicht groß von anderen Kulturen mit traditionellem 'real existierendem' Buddhismus. Aus westlicher (bzw. um nicht zu verallgemeinern: aus meiner) Sicht ist das durchaus verzichtbarer kultureller Ballast. In der Beziehung hat die westliche Kultur selbst hinreichend mehr oder weniger Überflüssiges anzubieten.


    Zum Thema "funeral buddhism" diese lesenswerte Bachelorarbeit: ba thesis nika efanova.pdf


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    Die OT-Abschweifung scheint ja erledigt zu sein - falls nicht, wäre vielleicht die Auslagerung in einen Thread zum Thema sammā vācā / samyagvāc sinnvoll. Es scheint ja unterschiedliche Auffassungen zu geben, was Rechte Rede ist und was nicht - und warum.


    Aber zurück zum Thema.


    Das ist doch jetzt Kritik an Riggs, da habe ich doch nichts mit zu tun. Und ich sehe auch nicht, inwieweit meine Zusammenfassung polemisch ist. Natürlich ist sie verkürzt, ist ja eine Zusammenfassung fürs Buddhaland. Es ist auch klar erkenntlich, was meine Interpretation ist. Beginnt mit: Meine Einschätzung.


    Falls meine Zusammenfassung falsch ist, okay. Kann man darüber reden, aber polemisch ist es wohl nur, weil jemand anderes mit deinen Backformen spielt, oder? _()_

    Das ist auch Kritik an Riggs, den ich ansonsten (wie auch Dich) durchaus schätze. Ich übersehe dabei nicht, dass man an einen relativ kurzen Essay in einem Sammelband nicht dieselben Ansprüche hinsichtlich Methodik stellen kann wie an eine religionswissenschaftliche Arbeit. Allerdings sollte man sich dann auch bei so schmaler Argumentationsbasis solch apodiktischer Behauptungen, wie sie Riggs z.T. aufstellt, enthalten und sie stattdessen mit Vorbehalt als das kennzeichnen, was sie sind: persönliche Deutungen und allenfalls schwach belegte Thesen.


    Deine Zusammenfassung wiederum ist nicht falsch, aber selektiv und in dieser Selektion liegt die Polemik - sie erweckt ja den Eindruck, als sei jukai im Sōtō generell ein rein formaler, quasi magischer Akt ("ceremonial transformation") ohne irgendwelche Konsequenzen hinsichtlich der Lebenspraxis der jukai-Empfänger. Da ist Riggs denn doch deutlich differenzierter - deswegen verwies ich darauf, dass Riggs hinsichtlich dieser Auffassung (die ich, um es zu wiederholen, als unzureichend belegt bzw. Missdeutung empfinde) als einer im japanischen mainstream üblichen spricht. Wobei "mainstream" impliziert, dass es im Sōtō - auch im japanischen - da auch andere Auffassungen gibt. Die diesem von Riggs postuliertem japanischen mainstream kontrastierend gegenübergestellte Auffassung des amerikanischen Sōtō-mainstream fällt Deiner Selektion gänzlich zum Opfer - fast wäre ich versucht zusagen, Du unterschlägst sie. Das ist es, was mit "polemisch verkürzt" von mir gemeint war. Denn eine gewisse Tendenz scheint mir Deine Zusammenfassung schon zu haben, die über Riggs implizite Kritik deutlich hinaus geht. Ist Riggs Kritik gegen das Sōtō-'Establishment' in Japan gerichtet, so wird bei Dir daraus eine generelle Kritik am Sōtō - Zen. Jedenfalls habe ich es so wahrgenommen.


    Eine ergänzende Anmerkung noch zu "mainstream". Dazu ist zu sagen, dass es im Sōtō-Zen keine hierarchische Autorität hinsichtlich der gelehrten Doktrin gibt - der Abt des Eiheiji ist kein Papst, dessen ex cathedra verkündete Lehrmeinung für die Sōtōshū verbindlich ist. Dasselbe gilt für den Abt des Sōjiji, des zweiten Haupttempels der Sōtōshū. Wer seine Ausbildung als Oshō (Lehrer / Priester) abgeschlossen hat, hat nicht nur Lehrberechtigung, er hat auch Lehrfreiheit. D.h. es liegt ausschließlich in seinem Ermessen, wie er den Dharma an seine Schüler weitergibt - wenn er denn welche hat.


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    Dass auch immer alles darin ausarten muss dass Leute sich gegenseitig persönlich angegriffen fühlen.

    Hmmm ... Das hier, ausdrücklich an mich adressiert:

    Sudhana

    Beurteilen und über Andere hier Dritte,Herrn Zimmerling urteilen kommt der falschen Rede nach.


    Da Du nicht um Deine Meinung angesprochen wurdest entspricht Dein negatives Geschreibe dazu der Lästerung.Auch Bestandteil der falschen Rede.


    Der Hinweis der ‚Angeblichen Vorsicht‘ entspricht der trennenden Rede, ebenso als Bestandteil der falschen Rede.

    Bewusstsein geht anders!

    siehst Du also nicht als persönlichen Angriff? Nicht, dass mich das nun groß jucken würde; der Anlass zu meiner Replik darauf war weniger der Angriff als der auffällige Mangel an Selbstreflektion dabei. Nochmal gesteigert in der Antwort auf diese Replik, was mich veranlasste, etwas deutlicher zu werden. Kein 'Gegenangriff' sondern eine gutgemeinte wenn auch unerbetene Hilfestellung.


    Ob SGM durch das hier zitierte nun Herrn Zimmerling persönlich angegriffen sah und damit womöglich sich selbst, kann nur er/sie selbst beurteilen. Oder traust Du Dir das tatsächlich zu? Ich zumindest kann da allenfalls Vermutungen anstellen.


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    Dich zitieren, lieber sudhana.

    Liebe(r) SGM - das ist, um es diplomatisch auszudrücken, eindeutig eine unrichtige Tatsachenbehauptung.

    Zitat

    Da hat einer das Lügen verworfen, vom Lügen steht er ab. Die Wahrheit spricht er, ist der Wahrheit ergeben, an der Wahrheit hält er fest, ist vertrauenswürdig, betrügt die Menschen nicht.

    A.X.176

    Die Wahrheit ist, dass ich zu dem Video von Herrn Zimmerling folgendes geschrieben habe (um mal tatsächlich zu zitieren) - und nicht mehr:

    Zitat

    Nun ja - es bringt, glaube ich, wenig, hier Herrn Zimmerlings Sichtweise zu diskutieren. Das würde sie nicht ändern. Wenn man geneigt ist, sie zu übernehmen, gelten die üblichen Vorsichtsmaßnahmen.

    Die Wahrheit ist, dass ich Herrn Zimmerlings Sichtweisen in einigen Punkten nicht teile, wie da sicherlich deutlich wurde. Die Wahrheit ist, dass ich über Herrn Zimmerling nicht urteile, allenfalls über das, was er sagt. Die Wahrheit ist, dass ich in meiner Rede oder Schreibe hier nicht einmal dies getan habe, weil ich es nicht für sinnvoll halte. Anders wäre dies womöglich in einem direkten Gespräch mit Herrn Zimmerling - ich diskutiere lieber mit Menschen als über sie. Die Wahrheit ist, dass nicht einmal Buddha selbst irgendwelche Probleme damit hatte, Sichtweisen, die er als falsch beurteilte, deutlich zurückzuweisen und zu kritisieren. Was die "üblichen Vorsichtsmaßnahmen" angeht, so habe ich darauf verzichtet, sie anzuführen. Aber man kann diese problemlos z.B. im Kalamer Sutta nachlesen.


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    Old Man Pamokkha : offen gesagt empfinde ich Deine Darstellung von Riggs Essay als polemisch verkürzt. Leider wird auch nicht so recht deutlich, was Riggs Interpretation ist und was Deine.

    Die gegenwärtige Ritualform und Interpretation des Gelübdenehmens (jukai) gehen lediglich auf die Mitte des Tokugawa-Shogunats (1603–1868) zurück. Zuvor wurden sie über einhundert Jahre intensiv diskutiert und schlussendlich gewann eine radikale Interpretation: das Nehmen der Gelübde birgt die Erleuchtung selbst in sich. Damit ist das Gelübdenehmen im Soto Zen Ausdruck des Endziels der Praxis anstatt ihr Anfang (S. 189).

    Ein wenig komplexer ist es schon. Zentral in Riggs Essay ist ja die Rolle der Zen-Reformer, insbesondere von Manzan Dōhaku (1635-1715) und Menzan Zuihō (1683–1769) hinsichtlich einer 'Rückbesinnung' auf Dōgen - und dies in einem Umfeld, das durch den Impuls der in Japan neu installierten Ōbaku-shū geprägt war. Hinsichtlich jukai folgte der mainstream im Sōtō - so zumindest Riggs - vor allem der eher konservativen (und, wie Riggs zeigt, problematischen) Interpretation Banjin Dōtans (1698 - 1775), insbesondere hinsichtlich der Einheit von Zen und Gelübden (zenkai itchi).


    Das merkwürdige, von Dir angeführte Zitat verdient etwas mehr Kontext. Zunächst ist das keine Aussage eines Sōtō - Lehrers (allenfalls eine indirekte, also kein wörtliches Zitat), sondern sie stammt vom Autor selbst und ist eine mE (mangels angeführter Belege) nicht ohne weiteres nachvollziehbare Interpretation: "Following the interpretation of Banjin, the precepts are not something to be carefully followed [Anmerkung: kein Beleg, kein Zitat Banjins, keine Fußnote o.ä. stützt diese Aussage]. Instead of considering how to observe the precepts in one's everyday life, one somehow keeps them without keeping them. I will skip over ... Instead I turn to ..." - Die Anfänge der auf die merkwürdige Aussage folgenden Sätze, um zu verdeutlichen, dass Riggs diesen kryptischen Satz nicht weiter erläutert und auch nicht belegt, dass eben dies gängige Auffassung im Sōtō - Zen sei. Das soll stattdessen seine Schilderung des Ablaufs einer modernen "Zen Precepts Assembly" im Eiheiji leisten. Für mich nicht nachvollziehbar. Zitat über diverse Kurzvorträge des 104-jährigen Abtes, die so vorgestellt werden:

    "He gave short talks of up to ten minutes in the dharma hall, usually speaking to the ordinands about the meaning of what they were doing, teaching that Zen and the precepts are one and the same and that to receive the precepts is to become a buddha." Für mich würde daraus zunächst einmal gerade das Gegenteil folgen - nämlich "the precepts are something to be carefully followed." Ich komme später darauf zurück.


    Zu der merkwürdigen Sache mit dem shōzai muryō: das Papier ist Teil einer speziellen Reuezeremonie (sangeshiki), in der der Ordinand all sein "uralt verstricktes karma" offenlegt und bekennt - gemeinsam in der Gruppe mit der Reueformel (zu diesem sangemon wie auch allgemein zu sange kann man hier im Archiv fündig werden) aber auch in Form eines kurzen, persönlichen Einzelbekenntnisses jedes Ordinanden, anlässlich dessen dem Leiter der Ordinationszeremonie das shōzai muryō überreicht wird. Das ist natürlich nur die 'Außenseite' des inneren Vorbereitungs- und Reinigungsprozesses der Ordinanden vor dem Empfang der Gelübde. Dieses shōzai muryō wird übrigens nicht verbrannt (das wäre eine recht alberne magische Handlung), sondern vielmehr das Register der Ordinanden, die künftig keine Ordinanden mehr, sondern Ordinierte sind. Lies es nach: "The register containing the names of the ordinands is burned before the abbot in a brazier, and the abbot tells the ordinands, that their transgressions have been entrusted to him and that he warrants, with his full authority, that those transgressions have been consumed in the fire."


    Hier wäre nun tatsächlich etwas Interpretation zum Verständnis hilfreich gewesen: es ist natürlich nicht der Akt der Verbrennung des Namensregisters, der das vergangene Karma auflöst. Er symbolisiert lediglich die rückhaltlose Aufgabe des vergangenen Lebens, das einen Neuanfang ermöglicht. Die Auflösung vergangenen Karmas geschieht vielmehr zum Einen durch das rückhaltlose und vollstandige Bekennen und Bereuen (wie schon erwähnt ist der konkrete Kontext hier sangeshiki) und zum Anderen durch den Empfang der Gelübde.


    Das oben angeführte Zitat ("one somehow keeps them without keeping them") fällt nun als indirektes Zitat am folgenden Tag unmittelbar nach der eigentlichen Ordination: "When all have been anointed, the abbot recites the precepts, and after each group [Anmerkung: 3 + 3 +10 Gelübde] the ordinands recite together "I will preserve them well". At the end of this part the abbot tells the ordinands that from now on, they begin again, living as a buddha, and that somehow they will keep the precepts even if they do not keep them." Der letzte Satz ist wohl kaum Teil des eigentlichen Ritus, was für mich das "somehow" ziemlich deutlich macht. Das wäre, wie wenn der Priester beim christlichen Abendmahl sagen würde "irgendwie ist das der wahre Leib unseres Herrn" ...


    Es hätte dem Essay gut getan, wenn Riggs, der ja an der Zeremonie teilnahm, mit dem Abt gesprochen hätte, wie dieses "somehow" zu verstehen ist. Oder wenn er - "this ceremony clearly follows the line of thought that flows from Banjin's teaching" - speziell diesen "thought" mit einem Zitat Banjins belegt hätte, der ihn verdeutlicht. Nicht, dass das nun völlig unverständlich wäre - aber ein paar Jahre Zazen braucht es wohl schon dazu ...


    Interessant, dass Riggs am Ende dieses Abschnitts ausdrücklich auf diesen Punkt aufmerksam macht: "Although the manual that was distributed to everyone at the beginning clearly says that to receive the precepts is to become a disciple of the Buddha, the ordinands themselves have become Buddhas." Da wäre es doch wünschenswert gewesen zu erfahren, wie sich beispielsweise der Abt zu diesem offensichtlichen Widerspruch (oder Missverständnis?) äußert. Und schließlich zum letzten Satz dieses Abschnitts: "They go forth in a new life, unburdened either by their past transgressions or the concern of trying to live up to a new standard." - da wären einige Aussagen der neu Ordinierten von Interesse, ob sie denn das selbst auch so sehen.


    So viel zum Sōtō - "mainstream", wie ihn Riggs interpretiert. Man sollte nicht verschweigen, dass Riggs dies anschließend mit der Schilderung von "North American Sōtō Zen Precept Assemblies" kontrastiert. Pars pro toto in der Linie von Suzuki Shunryū (1905 - 1971), der nun sicherlich nicht dem japanischen Sōtō - "mainstream" zuzurechnen ist, wie auch Sawaki Kōdō (1880 - 1965) nicht. Dafür stehen diese beiden exemplarisch für einen westlichen Sōtō - "mainstream", der sich gerade in der hier zur Diskussion stehenden Frage nicht durch westliche Synkretismen auszeichnet, sondern durch explizite Bezugnahme auf Dōgen und die o.g. Tokugawa-Reformer. Ich will das jetzt nicht weiter ausführen (das Posting ist schon lang genug) sondern nur noch ein abschließendes Zitat anfügen: "this community has come to see the precepts as an aid to deepening one's commitment and expressing one's intention to follow a more Buddhist style of life. In this aspect the style of this American Sōtō group is much closer to the practice advocated by Menzan and other, more mainstream thinkers of the Tokugawa. The belief that we are already Buddha is acknowledged in the beginning of the ceremony with the phrase "In faith that we are Buddha we enter Buddha's Way", but the focus is on the meaning of the precepts and on how to follow them."

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    Nun ja - es bringt, glaube ich, wenig, hier Herrn Zimmerlings Sichtweise zu diskutieren. Das würde sie nicht ändern. Wenn man geneigt ist, sie zu übernehmen, gelten die üblichen Vorsichtsmaßnahmen.


    Zu karmischem Verdienst gibt es unterschiedliche Auffassungen. Insbesondere hinsichtlich der Frage, ob sich so etwas sammeln oder ansammeln lässt und dies dann zum Erwachen führt. Die im Zen vertretene Auffassung wurde vielleicht im kürzlichen Bodhidharma-Thread im Zen-Unterforum ein wenig sichtbar. Davon abgesehen spielen zumindest im Zen die Gelübde (kai) eine Rolle, die hier noch nicht angesprochen wurde: es ist ein Schritt auf dem Weg der Zufluchtnahme zu den Triratna - und zwar ein formaler. Der formale Aspekt dieser Verpflichtungen zeigt auf, dass es ganz wesentlich nicht nur um eine Selbstverpflichtung, sondern um eine Verpflichtung gegenüber dem Nicht-Selbst geht. Also um einen Akt sozialer Interaktion, dessen Sinn letzlich in der Aufhebung der Unterscheidung von Selbst und Nicht-Selbst liegt. Darin erfüllt sich das Verdienst der Zufluchtnahme. Genau dies macht die Gelübde zu Bodhisattva-Gelübden. Dass dieser Akt in einer bestimmten, öffentlich sichtbaren Form vollzogen und bezeugt wird, zeigt, dass es hier vor allem um das dritte Zufluchtsobjekt geht - Sangha. Dōgen nennt dies "in die Reihen treten".


    Ein "Verdienst" (kudoku) für den Empfangenden ist dies nicht. Auch, wenn es natürlich eine karmische Konsequenz ist. Zur im Zen geübten Form dieses Empfangens gehört daher auch die Widmung (ekō) des durch das soziale Ritual erzeugten Verdienstes - denen, denen es gebührt. Dem Begründer der Lehre und denen, die sie durch die Zeiten und Länder für den Empfänger der Gelübde übertragen haben.


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    Ich dachte immer Zen hat den Anspruch weniger verkopft und theoretisch zu sein als andere buddhistische Richtungen, aber ich habe mich noch nicht viel mit Zen befasst, tut mir leid wenn ich das alles falsch verstehe.

    "Verkopft und theoretisch" ist die Richtung 'Verdienst' und darauf gibt Zen die Antwort 'mu kudoku'. Mehr gibt es dazu nicht zu sagen. Die Frage nach der Bedeutung der edlen Wahrheiten ist eines Kaisers würdig - und die Antwort 'kakunen mushō' macht den Kaiser zu Bodhidharma. Wenn sie konkret ist - und nicht theoretisch. Dabei ist es unausweichlich, die letzte Frage zuerst zu beantworten und bei diesem 'fushiki' den Kopf zu verlieren.


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    Ja ja, wir sind unwürdig und haben das heilige Koan beschmutzt.

    :erleichtert: Nee, ihr habt den Fragesteller verarscht und hattet euren Spass dabei, ohne dass das für ihn in irgendeiner Weise hilfreich gewesen wäre. Wogegen nicht mal was zu sagen wäre, wenn er selbst das nicht anders sehen würde.


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    Na, jetzt wissen wir ja endlich auch, was Bodhidharmas Kommen aus dem Westen bedeutet. :idea:Ihr solltet Euch was schämen, mit einem Theravadin dermaßen ungeniert herumzublödeln, bloß weil er's nicht schnallt ...

    In dieser Enzyklopädie steht in dem Eintrag "tathagata-garbha", dass der Begriff "garbha" im Sanskrit "embryo" heisst

    Ja, auch - aber das ist nicht alles. Vgl. hier und hier.

    Ich habe im DDB nachgeschaut und unter zàng 藏 "a store, matrix, embryo (garbha, alaya)", usw. gefunden, mit Hinweis auf die Yogacaralehre [Charles Muller; source(s): Nakamura].

    Ich habe meine Quelle überprüft und muss mich insofern korrigieren, als die von mir angeführte Mehrdeutigkeit von 藏 eine Spezialität des Foxing Lun ist und der Begriff speziell von dessen Autor analog zu garbha mit der genannten Doppelbedeutung bestimmt wird.

    Zitat


    The Chinese decided generally to translate the term tathāgatagarbha [...] as womb of the Tathāgata. In Chinese, the term is rendered as ru-lai-zang (Japanese nyoraizō). The term ru-lai exactly renders tathāgata as "thus come", and a zang is a storehouse. Thus the Chinese translation shows a preference for conceiving the tathāgatagarbha as the container of the Tathāgata (i.e., the womb) rather than that which is contained (the embryo).

    The Buddha Nature Treatise (hereafter BNT) [...] uses a distinctive device to maintain the double meaning of the Sanskrit tathāgatagarbha in Chinese. The author of our text glosses ru-lai-zang as (1) the contained, that which is held within the storehouse, and (2) the storehouse as the container (BNT 795c-796a). The first meaning represents the understanding of garbha as embryo; the BNT specifies that that which is contained in the storehouse, the embryo, is ordinary sentient beings. The second meaning represents garbha understood as womb qua the fruit of the Buddhist path. The text likens the tathāgatagarbha in this respect to jewels, which represent the Buddha's merits. These two readings thus retain the bivalent sense of the Sanskrit garbha.

    (Sallie B. King, Buddha Nature, State University of New York Press 1991, S. 4)

    [Hervorhebungen in fett von mir; Buddha Nature Treatise = BNT = Foxing Lun]

    Ich habe da also unzulässig verallgemeinert. Die Stelle des Foxing Lun, auf die da Bezug genommen wird, in deutscher Übertragung (nach Sallie B. Kings englischer Übersetzung):


    Zitat

    Es gibt von Tathāgatagarbha drei Aspekte, die man kennen sollte: das Enthaltene, Verborgenheit und der Behälter.


    Garbha als das Enthaltene. Der Buddha nennt dies die Soheit, die in sich selbst weilt. Alle fühlenden Wesen sind der Tathāgatagarbha. Es gibt zwei Bedeutungen von 'So' (Tathā). Die erste ist das Wissen von Soheit und die zweite ist das Reich der Soheit. Da beide zusammen bestehen, sprechen wir von der Soheit-Soheit. 'Kommen' (āgata) bedeutet von sich selbst kommen, im Kommen ankommen und im Ankommen erlangen. Das ist es, was man 'So gekommen' (Tathāgata) nennt. Daher, auch wenn die Tathāgata-Natur Name einer Ursache ist, sollte es [auch] Name einer Erfüllung sein.


    Was man erlangt ist wesentlich nicht-dual, es ist lediglich differenziert hinsichtlich Reinheit und Unreinheit. Im Ursache-Stadium lässt man, weil man die zwei Arten der Leere aufgibt, Unwissenheit sich erheben. Da er mit den kleśa vermischt ist, wird er [der Tathāgatagarbha] 'verunreinigt' genannt. Obwohl er nicht unmittelbar offenbar ist, ist er doch sicher dazu bestimmt, offenbar zu werden und wird daher erlangbar 'genannt'. Im Erfüllungsstadium, durch Vereinigung mit den zwei Arten von Leere, gibt es keine weitere Täuschung; die kleśa verunreinigen nicht länger und man nennt ihn 'rein'. Wenn die Frucht offenbar ist, nennen wir ihn 'erlangt'.

    Wir können dies mit der Natur des Wassers vergleichen. Wasser ist in seiner Essenz weder rein noch unrein. Wir benutzen lediglich die Worte rein und unrein in Anwesenheit oder Abwesenheit von Schmutz. Wenn Schlamm und Ablagerungen aufgerührt werden, ist das Wasser nicht klar. Obwohl es nicht klar ist, ist die reine Natur des Wassers nicht verloren. Wenn, durch irgendwelche Mittel, es sich setzt, dann wird Reinheit erlangt. Wisse daher, dass die Worte rein und unrein sich ausschließlich auf die Anwesenheit oder Abwesenheit von Schmutz beziehen. Es hat nichts damit zu tun, dass die Natur des Wassers selbst rein oder schmutzig wäre. Das sollte man verstehen.

    Die beiden Arten von Buddhanatur [d.h. die reine und unreine] sind ebenfalls so wie dies. Beide sind dieselbe Soheit. Da ist kein Unterschied in ihrer Essenz. Es ist nur so dass man, wenn man das Prinzip der Leerheit aufgibt, Zweifel und Anhaftung erregt. Wegen Unreinheit und Verwirrung aufgrund der kleśa wird sie [Buddhanatur] 'verunreinigt' genannt. Wenn man die zwei Arten von Leere und das eine Merkmal von Soheit nicht aufgibt, lässt man keine Unwissenheit aufsteigen und die kleśa verunreinigen nicht; daher bezeichnet man sie [Buddhanatur] behelfsweise als rein.


    Was den Begriff garbha (zang) betrifft, so existieren alle fühlenden Wesen in der Weisheit des Tathāgatagarbha, und daher wird er Schoß (zang) genannt. Da das Wissen von Soheit dem Reich der Soheit entspricht, gibt es unweigerlich kein fühlendes Wesen, das [davon] ausgeschlossen ist. Der Tathāgata umfasst gleichermaßen das Reich der Soheit, und daher wird er 'das Enthaltene' [also 'Embryo', suo zang] genannt. Fühlende Wesen sind der Tathāgatagarbha.


    Darüber hinaus hat garbha drei Bedeutungen. Die erste zeigt die Unvergleichlichkeit des wahren Reichs, da es getrennt von diesen Reich von Soheit-Soheit kein anderes Reich gibt, das es übersteigt. Die zweite zeigt die Unvergleichlichkeit wahrer Übung, da es keine andere überlegene Weisheit gibt, die diese Weisheit übertreffen könnte. Die dritte manifestiert die Unvergleichlichkeit der wahren Frucht [der Übung], da es keine Frucht gibt, die diese übertrifft. Daher sprechen wir von Unvergleichlichkeit. Da diese Frucht alle fühlenden Wesen umfasst, sagen wir, dass fühlende Wesen der tathāgatagarbha sind.


    Der Tathāgata selbst ist verborgen und nicht offenbar, aus diesem Grund wird er garbha [i.S.v. 'Embryo'] genannt. Der Begriff 'So Gekommen' (Tathāgata, ru-lai) hat zwei Bedeutungen. Die erste steht für die Idee, dass Soheit (selbst) nicht verdreht ist – das heisst, wie nennen falsche Gedanken verdreht; wenn es keine falschen Gedanken gibt, sprechen wir von Soheit. Die zweite steht für die Idee ewigen Weilens; diese Soheit-Natur entspringt der [Buddha-]Natur, die in sich selbst weilt. Kommend kommt sie an und angekommen erlangt sie. Die Essenz der Soheit ist unveränderlich, in diesem Sinne ist sie ewig. Wenn die Tathāgata-Natur in dem Stadium weilt, bevor buddhistische Praxis begonnen wird, ist sie durch kleśa verborgen. Weil fühlende Wesen sie [so] nicht sehen können, wird sie garbha genannt.


    Der Grund, warum man von dem garbha als Behälter (neng she) spricht, ist, dass all die zahllosen Verdienste des Stadiums der Reifung im Weilen in der Zeit des Erlangbarkeit-Stadiums [dem Ursache-Stadium] vollständig mit eingeschlossen sind. Würden wir vom Erlangen der Natur nur beim Ankommen in der Zeit der Reifung sprechen, dann wäre [Tathāgata-]Natur nicht ewig. Warum? Weil es keinen Anfang des Erlangens gibt ist es so, dass wir wissen, dass [die Tathāgata-Natur] von Anbeginn an existiert.


    Foxing Lun 佛性論, TT31.1610 795c-796a



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    Nach Thanissaros Buddhist Monastic Code II sind nicht alle pandaka von der hohen Ordination ausgeschlossen:

    Über die fünf Typen findet man auch bei Jackson etwas, der da Bunmi Methangkun (den mittlerweile verstorbenen Vorsitzenden der Abhidhamma Foundation in Bangkok) zitiert, der sich wiederum auf den Abhidhammapitaka bezieht. Freilich ohne nähere Quellenangabe - aber die fehlt ja anscheinend auch bei Thanissaro.


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