Beiträge von Nashorn im Thema „Zitate aus dem Theravada“

  • Zitate aus dem Theravada

    Zitat

    Das Erleben des puthujjana ist (sankhára-)dukkha von oben bis unten, und die Folge davon ist, das er keine Möglichkeit hat, dukkha für sich selbst zu erkennen; wie weit er auch immmer im reflexiven Bemühen von sich selbst „zurücktreten” mag, er nimmt immer noch dukkha mit sich mit. (Ich habe diese Frage in der Begrifflichkeit von avijjá [„Unwissenheit”] IN EINE NOTIZ ZU PATICCASAMUPPÁDA §§23&25 erörtert, wo ich aufzeige, dass avijjá, was dukkhe aññánam ist [„Nicht-Wissen von dukkha”], eine hierarchische Struktur besitzt und immer nur sich selbst ausbrütet.) Der ganze Punkt bei der Sache ist, dass das Nicht-Wissen von dukkha des puthujjana genau das dukkha ist, von dem er nichts weiß, und dieses dukkha, das zugleich Nicht-Wissen von dukkha ist, ist identisch mit der Sichtweise des puthujjana, wenn er (fälschlicherweise) das, was ein „Selbst”, „Subjekt” oder „Ego” zu sein schein, für bare Münze nimmt (als nicca/sukha/attá, „beständig/angenehm/Selbst”).


    Und wie kommt dann Wissen über dukkha zustande? Wie es bei einem Buddha ist, kann ich nicht sagen (obwohl es von den Suttas her den Anschein hat, als ob es sich um gewaltig intelligentes Lernen durch Versuch-und-Irrtum über einen langen Zeitraum hinweg handelt); aber bei allen anderen kommt es zustande, indem sie (als puthujjanas) die Buddhalehre hören, die ihrer gesamten Denkweise widerspricht. Sie akzeptieren diese Lehre von anicca/dukkha/anattá aus Vertrauen (saddhá); und diese wird, sobald sie akzeptiert ist, zum Kriterium oder zur Norm, auf die sie sich beziehen, wenn sie schließlich für sich selbst sehen, dass alle Dinge dukkha sind – für den puthujjana. Aber indem sie dies sehen, hören sie auf, puthujjanas zu sein. Und in dem Maße, in dem sie aufhören, puthujjanas zu sein, in dem Maß hört auch (sankhára-)dukkha auf, und in dem Maße haben sie auch in all ihrem Erleben ein „eingebautes” Kriterium oder eine Norm, als Referenzpunkt zu weiterem Fortschritt. (Der sekha – kein puthujjana mehr, aber noch nicht arahat – hat eine Art „doppelter Schauung”, ein Teil nicht regenerierend, der andere regenerierend.) Sobald man ein sotápanna wird, ist man im Besitz von aparapaccayá ñánam oder „Wissen, das von keinem anderen abhängig ist”: es heißt auch, dass dieses Wissen „nicht von puthujjanas geteilt wird”, und für den Menschen, der es besitzt, besteht (außer, um seinen Fortschritt zu beschleunigen) keine weitere Notwendigkeit, die Lehre zu hören – in gewissem Sinne ist er (zum Teil) diese Lehre.


    Also, weit davon entfernt, dass es ein Subjekt (unsterbliche Seele) ist, das beurteilt, „alle Dinge sind dukkha” in Bezug auf ein objektives sukha, geschieht es erst mit dem Nachlassen der (Vorstellungen von) Subjektivität, dass ein (objektives) sukha erscheint, in Bezug auf welches die Beurteilung „alle Dinge sind dukkha (für den Weltling)” überhaupt erst möglich wird.


    Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Brief 99 an H. Brady vom 2. Juli 1965)

  • Zitate aus dem Theravada

    Aber warum machen wir uns die Mühe zu so viel Selbsttäuschung? Warum sollten wir so widerstrebend sein, die Notwendigkeit von Vergänglichkeit im Erleben anzuerkennen, wenn wir kein derartiges Zögern empfinden, der Notwendigkeit der Rundheit von Kreisen zuzustimmen? Die Antwort spiegelt sich in der gesamten Menschheitsgeschichte wider. Wir suchen Glück. Wir suchen Freiheit. Wir suchen Sicherheit. Oder noch grundlegender, wir suchen. Und so kehren wir notwendigerweise zum Begehren zurück.


    Ungeachtet der Tatsache, dass wir die Dinge so haben wollen, zeigt das Universum eine nicht ganz geheure Vorliebe dafür, die Dinge anders zu arrangieren. Die Dinge werden anders. Selbst wenn die Dinge so sind, wie wir sie gerne hätten, zeigen sie doch die beunruhigende Eigenschaft, nicht so zu bleiben. Wir verleugnen uns selbst gegenüber die Notwendigkeit von Vergänglichkeit, aus dem Verlangen heraus, dass die Dinge so bleiben, wie wir es uns wünschen.


    Aber nicht nur aus diesem Grund ist Begehren unvereinbar mit der Wahrnehmung von Vergänglichkeit. Noch fundamentaler, Begehren ist vom Charakter her ontologisch oder zweckgerichtet: Es ist immer für etwas. Und wofür es ist, das ist sein Hintergrund oder Kontext (...). Und sein Hintergrund ist (...) von höherer zeitlicher Ordnung. Vom Standpunkt des Begehrens aus ist sein Objekt immer extra-temporal. Begehren ist mit dem fortwährenden (d. h. temporalen) Bemühen verbunden, das Ewige zu entdecken, denn in seinen Augen kann nur das Ewige frei von der Beängstigung sein, die (so glaubt es) auf die Ungewissheit der Welt zurückzuführen ist. Das Extra-Temporale verändert sich nicht: Es ist gewiss.


    Es ist nicht bloß eine sonderbare Finte des Begehrens, dass es das Unvergängliche sucht: Es ist seiner Essenz nach völlig unfähig, es anders zu tun. Obwohl es sein Ziel niemals erreichen wird (wie auch die Note niemals zum Lied wird), blickt es dennoch immer auf sein Ziel und zeigt es an. Weil es auf das blickt, was es als ewig betrachtet, befindet es sich nicht gerade in einer guten Ausgangsposition, um die strukturelle Notwendigkeit von Vergänglichkeit wahrzunehmen. Es verwundert nicht besonders, dass es eine organische Beziehung zwischen Begehren und Nicht-Wahrnehmung von Vergänglichkeit gibt (wie auch zwischen Wahrnehmung von Vergänglichkeit und Verzicht).


    Begehren ist zweckgerichtet: Es ist immer für etwas. Auf grober Ebene haben wir unsere spezifischen Begehren nach diesem und jenem; aber wenn dies die einzigen existierenden Formen von Begehren wären, dann sollten wir sie schon bald beenden können, mit dem simplen Hilfsmittel der Befriedigung. Aber nein, selbst wenn wir alles haben, „was wir uns nur wünschen können", stellen wir fest, dass da immer noch Begehren ist. Wir wollen immer noch etwas. Selbst wenn wir von den Ablenkungen der Welt bis aufs Äußerste gelangweilt sind, stellen wir fest (wenn wir uns die Mühe machen hinzuschauen), dass da immer noch ein Suchen, ein Wollen ist. In der Tat, ohne Wollen könnte es nicht jene Langeweile geben. Obwohl es nichts Bestimmtes in der Welt gibt, das wir als das Gewollte identifizieren könnten, wollen wir dennoch. Dahin treibend laviert Begierde umher, wie ein losgemachtes Schiff, das einen Ankerplatz sucht. Und dieses Umherlavieren ist der Hunger, der die Begierde charakterisiert. Nichts verspricht Befriedigung, und doch können wir nicht anders, als zu suchen. Und was ist das Objekt unserer Begierde? Wir wissen es nicht. Wir wissen nur, dass wir wollen, dass es so ein Objekt geben soll: Wir wollen etwas zum Wollen.


    Wollen wollen: Weil wir nach Begehren begehren (so wie man von mondsüchtigen Teenagern sagt, sie seien verliebt in die Idee, verliebt zu sein), erhält Begehren seine Stabilität. Zu beachten: Begehren kann nicht gierig nach sich selbst sein. Wenn es mit sich selbst zusammentreffen würde, wäre es in sich vollständig und würde seine zentrale Eigenschaft nicht mehr besitzen (oder davon besessen sein) – Antrieb. Damit es Antrieb gibt, muss es ein Suchen außerhalb von sich selbst geben.


    Was bedeutet dann Begehren nach Begehren? Dies: Das, wofür Begehren da ist, sein Kontext, ist von höherer zeitlicher Ordnung als das Begehren selbst. Bei Begehren, nach Begehrenb ist Begehrenb nicht das- selbe Begehren wie Begehren,: Es ist von der Struktur her von allgemeinerer Natur. Begehren erscheint daher als hierarchischer Komplex, in dem das unmittelbarere Begehren das Begehren-im-Allgemeinen (unter-)stützt und allgemeineres Begehren den Kontext für das unmittelbare liefert.


    Aus: Samanero Bodhesako: Veränderlichkeit – Erlebte Vergänglichkeit im Lichte der Buddhalehre

  • Zitate aus dem Theravada

    Aber jetzt sagen Sie, „wenn alle Dinge durch dukkha gekennzeichnet sind …“ Das erfordert sorgfältige Unterscheidung. Erst einmal, das universale dukkha, auf das Sie sich hier beziehen, ist offensichtlich nicht das dukkha des Rheumatismus oder von Zahnschmerzen, das keineswegs universal ist. Es ist vielmehr das sankhára-dukkha (das Unangenehme oder Leid in Verbindung mit Gestaltungen) dieser Sutta-Passage:


    Drei Gefühle, Bhikkhu, sind von mir verkündet: angenehmes Gefühl, schmerzhaftes Gefühl, weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl. Diese drei Gefühle sind von mir verkündet. Aber das, Bhikkhu, ist von mir verkündet: „Was immer gefühlt wird, ist in Dukkha (Leid) enthalten.” Das aber, Bhikkhu, wurde von mir in Bezug auf die Unbeständigkeit von Gestaltungen gesagt. (Vedaná Samy.11: IV,216)


    Aber was ist dieses dukkha in Bezug auf Unbeständigkeit? Es ist die implizite Betrachtung als angenehm-beständig („ewig” wäre vielleicht besser) dessen, was in Wirklichkeit unbeständig ist. Und Dinge werden implizit für angenehm-beständig (oder ewig) gehalten, wenn sie (auf die eine oder andere Art) für „Ich” oder „mein” gehalten werden (da, wie Sie ganz richtig andeuten, Vorstellungen von Subjektivität mit Vorstellungen von Unsterblichkeit einhergehen). Und der puthujjana betrachtet alle Dinge auf diese Weise. Daher sind für den puthujjana alle Dinge
    (sankhára-)dukkha. Wie sieht dann – und das scheint der springende Punkt bei Ihrem Argument zu sein – wie sieht dann der puthujjana oder wie weiß er (oder beurteilt er), dass „alle Dinge dukkha” sind, wenn es nicht irgendeinen Hintergrund (oder ein Kriterium, eine Norm) von Nicht-dukkha (d.h. von sukha) gibt, vor dem sich alle Dinge als dukkha abheben? Die Antwort ist ganz einfach: er sieht oder weiß oder beurteilt nicht, dass „alle Dinge dukkha” sind. Der puthujjana hat kein Kriterium und keine Norm, um so eine Beurteilung zu treffen, also trifft er sie nicht.


    Das Erleben des puthujjana ist (sankhára-)dukkha von oben bis unten, und die Folge davon ist, das er keine Möglichkeit hat, dukkha für sich selbst zu erkennen; wie weit er auch immmer im reflexiven Bemühen von sich selbst „zurücktreten” mag, er nimmt immer noch dukkha mit sich mit. (Ich habe diese Frage in der Begrifflichkeit von avijjá [„Unwissenheit”] IN EINE NOTIZ ZU PATICCASAMUPPÁDA §§23&25 erörtert, wo ich aufzeige, dass avijjá, was dukkhe aññánam ist [„Nicht-Wissen von dukkha”], eine hierarchische Struktur besitzt und immer nur sich selbst ausbrütet.) Der ganze Punkt bei der Sache ist, dass das Nicht-Wissen von dukkha des puthujjana genau das dukkha ist, von dem er nichts weiß, und dieses dukkha, das zugleich Nicht-Wissen von dukkha ist, ist identisch mit der Sichtweise des puthujjana, wenn er (fälschlicherweise) das, was ein „Selbst”, „Subjekt” oder „Ego” zu sein schein, für bare Münze nimmt (als nicca/sukha/attá, „beständig/angenehm/Selbst”).


    Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Brief 99 vom 2. Juli 1965)

  • Zitate aus dem Theravada

    Wenn es die Wiedergeburt gibt, dann lohnt es sich für nichts in der Welt, nicht einmal für einen selbst, jemanden zu töten. Wenn es sie aber nicht gibt, dann gibt es nichts, was mich davon abhalten könnte, jemanden zu töten, der mir in den Weg kommt — vorausgesetzt, ich bin nur klug genug, mich den unmittelbaren Folgen zu entziehen. Materialisten könnte dieser Gedanke unerfreulich (?) sein.


    Nanamoli Thera - Gedankenboote (Juni 1958)

  • Zitate aus dem Theravada

    Vom Standpunkt eines gewöhnlichen Weltmenschen aus betrachtet, gibt es hinter der Gesamtmenge von Sinneserfahrungen ein Ich, das als Handelnder oder als Mentor agiert. Seine Existenz wird auf Grundlage einer Vielzahl von Seelentheorien behauptet und seine Realität als unbestreitbare, selbstverständliche Erfahrungstatsache, wird bereitwillig als gegeben vorausgesetzt. Auch noch nach einer gründlichen Introspektion ist der gewöhnli-che Weltmensch oft versucht, Descartes’ Cogito, ergo sum (‘Ich denke, also bin ich’) beizustimmen. So spielt hinter den in Abhängigkeit von Bedingungen entstande-nen Sinneserfahrungsdaten die Illusion eines Ichs als Handelnder eine große Rolle. Sie ist die Wurzel von ‘papaìca-saììâ-saíkhâ’, und ihre Auflösung ist das Ziel des spirituellen Übungsweges im Buddhismus. Diese Tatsache wird in zwei Strophen des Tuvaúaka Sutta [Sn. IV 1 u. 2] herausgestellt:

    (Sn. 915. Vers)
    „Ich frage dich, Sonnensohn, großer Seher, über die Abgeschiedenheit und die Friedensstätte: Mit welcher Einsicht und an nichts in dieser Welt haftend, verwirklicht ein Mönch Nibbâna?“


    (Sn. 916. Vers)
    [Der Erhabene:] „Möge er die Wurzel aller Konzepte, die durch ihre ausufernde Tendenz charakterisiert sind, vollkommen ausrotten, nämlich die Vorstellung ‚Ich bin der Denker. Indem er immer achtsam ist, übt er sich darin, alles Begehren, das in ihm erscheinen mag, besiegen.“

    Das Auslöschen der Ich-Illusion muss mit durchdringender Weisheit vollendet werden, die auf die eigene Persönlichkeit gerichtet ist. Man hat die psychischen und physischen Bestandteile seiner Individualität zu analysieren und sie in der richtigen Perspektive − nämlich als unbeständig (anicca), unbefriedigend (dukkha) und als Nicht-Selbst (anattâ) − zu betrachten. Die Übenden müssen eine totale Transformation ihres von ‘papaìca’ geprägten Selbst-Konzepts herbeiführen. Die Untersuchung eines Verses im Sabhiya Sutta (Sn. [III 6]) kann in diesem Zusammenhang lohnenswert sein:

    (Sn. 530. Vers)
    [Der Erhabene:] „Wer das Ausufern von ‘Name-und-Form’ durchschaut hat, das die Wurzel aller inneren und äußeren Krankheiten ist − der ist von der Bin-dung an die Wurzel aller Krankheit befreit und wird aufgrund dessen ein wahrhaftig ‘Wissender’, ‘So-Gearteter’ genannt.“


    Aus: Bhikkhu Nanananda - Konzept und Realität S. 54-56

  • Zitate aus dem Theravada

    Eine Person mit Weisheit sollte nicht wünschen, daß Vergangenes wiederkehrt, sie sollte sich nicht um Dinge sorgen, die noch nicht gegenwärtig sind. Eine Person mit Weisheit sieht in die Erscheinungen, die gegenwärtig sind, hinein. Sie sollte unablässig in dieser Sichtweise voranschreiten, sie sollte keine Zeit verlieren. Eine Person, die das Dhamma als ihr Werkzeug hat, besitzt die nötige Umsicht, um sich gänzlich von den Befleckungen loszulösen. Sie wird nicht untätig sein, sondern sich mit Eifer und Sorgfalt bemühen, Tag und Nacht.


    Ajahn Man Bhuridatto - Ratschläge für den Fortschritt im Dhamma

  • Zitate aus dem Theravada

    Unglück ist, nicht zu bekommen, was wir uns wünschen; wollen, daß die Sonne scheint, wenn es naß, kalt und regnerisch ist, wenn Menschen Dinge tun, die uns nicht passen, Essen zu kriegen, das uns nicht schmeckt, und so weiter. Das Leben wird langweilig und ermüdend, wenn wir damit unglücklich sind. Glück und Unglück hängen somit stark davon ab, ob wir erhalten, was wir wollen, oder das kriegen, was wir nicht wollen. Doch Glücklichsein ist das, was die meisten Menschen als ihr Lebensziel betrachten. In der amerikanischen Verfassung wird, soviel ich weiß, sogar vom Recht gesprochen, "sein Glück zu suchen". Zu bekommen, was wir wollen, was wir verdient zu haben meinen, wird zum Ziel unseres Lebens. Aber Glück wendet sich immer ins Unglück, weil es vergänglich ist. Wie lange können Sie denn wirklich glücklich sein? Bedingungen laufend so arrangieren, manipulieren und kontrollieren zu wollen, daß wir immer bekommen, was wir uns wünschen, immer nur das hören, was uns gefällt, immer nur das sehen, was uns paßt, damit wir niemals Unbehagen fühlen oder Vezweiflung erfahren müsssen, ist ein hoffnungsloses Unterfangen. Es ist unmöglich. Auch Glücklichsein ist dukkha, ist letztlich unbefriedigend. Es ist nicht etwas, worauf man sich verlassen kann - und daher nicht wert, daß wir es uns zum Lebensziel machen. Glück wird uns immer enttäuschen, weil es von so kurzer Dauer ist und schließlich nur dem Unglück weicht. Es hängt von so vielen Umständen ab. Wir sind glücklich, wenn wir gesund sind, aber die Verfassung des menschlichen Körpers kann sich rapide ändern, und wir können unsere Gesundheit leicht verlieren. Dann fühlen wir uns fürchterlich unglücklich, weil wir krank sind und uns des Vergnügens beraubt sehen, uns unternehmungslustig und voller Energie zu fühlen.


    Das Ziel für einen Buddhisten kann somit nicht darin bestehen, glücklich zu werden, denn wir erkennen, daß dies nicht wirklich befriedigend ist. Das Ziel liegt anderswo als in der sinnlichen Welt. Das bedeutet keine Ablehnung der sinnlichen Welt, sondern ein durchdringendes Verständnis, so daß wir sie nicht mehr als Selbstzweck betrachten und nicht länger erwarten, Befriedigung in ihr zu erlangen. Wir hören auf, Sinnesbewußtsein als etwas anderes zu betrachten als eine Gegebenheit unseres Daseins, die uns je nach Ort und Zeit in angemessener Weise dienlich sein kann.


    Gleichfalls hören wir auf zu verlangen, daß die Sinneseindrücke immer angenehm sein müssen, und darüber zu verzweifeln, wenn sie unangenehm sind. Nibbána ist nicht ein Zustand der totalen Leere oder eine Art Trance, in der wir komplett "weg vom Fenster" sind; es ist weder das große Nichts noch eine Art Vernichtung. Es ist vielmehr wie Raum; jener Raum im Geist, wo wir nicht mehr festhalten, wo wir nicht mehr von der Erscheinung der Dinge getäuscht werden. Wir erwarteten nicht mehr Erfüllung von der Welt der Sinne, sondern sind uns einfach gewahr, wie sie entsteht und vergeht.


    Ajahn Sumedho - Erkenntnis geschieht jetzt.GLÜCKLICHSEIN, UNGLÜCKLICHSEIN UND NIBBÁNA

  • Zitate aus dem Theravada

    Sind nicht diese tropischen Buchwürmer, die sich von Buchdeckel zu Buchdeckel durch die Seiten bohren, weiser als wir? – Geht es ihnen nicht besser als uns, weil sie nur wissen, wie man Bücher frißt, während wir nur wissen, wie man sie liest? Wir lesen und streichen an – sie verdauen innerlich.


    Nanamoli Thera - Gedankenboote (87)

  • Zitate aus dem Theravada

    die unendliche Hierarchie des Bewusstseins, eines auf dem anderen, ist immer da, ob wir uns mit Reflexion beschäftigen oder nicht. Der Beweis dafür ist unser Bewusstsein von Ortsveränderung oder Bewegung, das keine Reflexion erfordert – wir sind uns der Bewegung (eines fallenden Blattes zum Beispiel) unmittelbar bewusst – das aber eine Hierarchie von Bewusstseinen erfordert. Warum? Weil Bewegung in der Zeit stattfindet (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft), und wir uns dennoch der Bewegung des fallenden Blattes als einer gegenwärtigen Bewegung bewusst sind. Das ist vielleicht eine zu kurze Erklärung, aber es ist nicht so sehr wichtig, das zu begreifen. Wenn wir reflektieren wollen (das tun wir oft automatisch, wenn wir schwierigen Situationen gegenüberstehen), dann nutzen wir diese Hierarchie des Bewusstseins, indem wir unsere Aufmerksamkeit von der unmittelbaren Ebene auf die Ebene darüber zurückziehen.


    Der Grund, warum man nicht sagen kann, „Bewusstsein ist” oder „Bewusstsein von Bewusstsein“, ist einfach der, dass das einzige Ding (oder die einzigen Dinge), dessen Bewusstsein (viññána) sich bewusst sein kann, Name-und-Materie (námarúpa) ist. Bewusstsein ist die Anwesenheit des Phänomens, dessen, was im Erleben manifest ist (nämlich námarúpa), und wir können nicht im selben Sinne von „Bewusstsein von Bewusstsein“ sprechen, was die „Anwesenheit von Anwesenheit“ wäre; mit anderen Worten, die Natur der Beziehung zwischen Bewusstsein und Name-und-Materie kann nicht die selbe sein, wie die zwischen einem Bewusstsein und dem nächsten (erstere Beziehung ist intern, letztere extern).


    Was wir in der prä-reflexiven Hierarchie von Bewusstsein haben, ist wirklich eine Reihe von Schichten, nicht einfach von Bewusstsein von aufsteigender Ordnung, sondern von Bewusstsein mit Name-und-Materie von aufsteigender Ordnung. Auf jeder Ebene besteht Bewusstsein eines Phänomens, und die verschiedenen Ebenen überlagern sich (das soll nicht heißen, dass das Phänomen auf beliebiger Ebene nichts mit der darunter liegenden zu tun hat [wie etwa in einem Stapel Teller]; es hat damit zu tun, aber das braucht uns im Moment nicht zu interessieren). Die Beziehung zwischen zwei angrenzenden Schichten von Bewusstsein ist somit Anlagerung – oder vielmehr Überlagerung, da sie unterschiedlicher Ordnung sind. In der Reflexion werden zwei dieser angrenzenden Schichten kombiniert und wir haben dann komplexes Bewusstsein an der Stelle von einfachem Bewusstsein. Der Effekt davon ist, unterschiedliche Grade von Bewusstsein zu enthüllen – mit anderen Worten, unterschiedliche Grade der Anwesenheit von Name-und-Materie. Dies erlaubt uns nicht zu sagen, „Bewusstsein ist anwesend“ (in dem Fall würden wir Bewusstsein mit Name-und-Materie verwechseln), aber es erlaubt uns zu sagen, „da ist Bewusstsein“. Aufsteigende Ordnung von Reflexion kann verbal folgendermaßen ausgedrückt werden:


    Unmittelbares Erleben:„Ein Schmerz“, d.h. „Ein Schmerz (ist)“ oder„(Bewusstsein von) einem Schmerz”.


    Reflexion erster Ordnung:„Da ist ein (existierender) Schmerz” oder„Da ist (Bewusstsein von) einem Schmerz”;und diese beiden sind jeweils gleichbedeutend mit „Gewahrsein eines Schmerzes” – aber beachten Sie, dass Gewahrsein (Wissensklarheit, sampajañña) nicht das selbe ist wie Bewusstsein (viññána).


    Reflexion zweiter Ordnung: „Da ist Gewahrsein eines Schmerzes“ oder „Gewahrsein von Gewahrsein eines Schmerzes“.


    Reflexion dritter Ordnung: „Da ist Gewahrsein von Gewahrsein eines Schmerzes“ oder „Gewahrsein von Gewahrsein von Gewahrsein eines Schmerzes“.


    Und so weiter. (In Ihrer Illustration gehen Sie von unmittelbarer Anwesenheit [„Schmerz ist“] zu reflexiver Anwesenheit über [„Da ist Bewusstsein von Schmerz“]. Aber diese beiden gehören nicht zusammen. Wenn Sie als unmittelbar „Schmerz ist“ sagen, müssen Sie als reflexiv sagen „Da ist existierender Schmerz“; und nur wenn Sie als unmittelbar „Bewusstsein von Schmerz“ sagen, können Sie als reflexiv sagen „Da ist Bewusstsein von Schmerz“. So wie Sie es ausgedrückt haben, bekommt es den Anschein, als ob Bewusstsein nur mit der Reflexion ins Spiel kommt.)


    Nanavira Thera (Brief 49 vom 25. Januar 1964)

  • Zitate aus dem Theravada

    Dr. Jayatilleke, im zweiten Essay, repräsentiert die Logik. Dies wird schon deutlich durch die Art und Weise, wie er die vier Edlen Wahrheiten in Lehrsätze oder faktische Aussagen umwandelt. Dass sie nicht Tatsachen, sondern Dinge (einer besonderen Art) sind, ist aus dem Dhammacakkappavattana Sutta (Vinaya Mahávagga I: Vin,I,10; Sacca Samy.11: V,421-424) ersichtlich, wo dukkha pariññeyya (zu durchschauen) ist, samudaya ist pahátabba (zu überwinden), nirodha ist sacchikátabba (zu verwirklichen) und magga, die vierte Wahrheit, ist bhávetabba (zu entfalten). Eine Tatsache ist jedoch einfach nur eine Tatsache, und man kann damit nichts tun, weil sie als solche keine Signifikanz jenseits von sich selbst hat (sie erschließt keine anderen Tatsachen, die nicht in ihr selbst enthalten sind) – sie ist einfach (und selbst, ob sie ist, ist fragwürdig).


    Aber Dinge sind signifikant; das bedeutet, sie sind Imperative, sie verlangen nach Handlung (wie die Flasche in Alice im Wunderland mit der Aufschrift „Trink mich‘). Heidegger und Sartre nach ihm beschreiben die Welt als eine Welt von Aufgaben, die zu erfüllen sind, und sagen, dass ein Mensch in jedem Moment seines Lebens damit beschäftigt ist, Aufgaben zu erfüllen (egal, ob er besonders darauf achtet oder nicht). In diesem Licht besehen sind die vier Edlen Wahrheiten die letztendlichen Aufgaben, die ein Mensch zu erfüllen hat – Leiden befiehlt „Durschaue mich‘, der Ursprung befiehlt „Überwinde mich!”, das Aufhören befiehlt „Verwirkliche mich!”, und der Pfad befiehlt „Entfalte mich!”.


    Aber wenn ich Dinge in Fakten umwandle (und die vier Edlen Wahrheiten, die Beschreibungen von Dingen sind, in Lehrsätze), wandle ich mich selbst in Logik um – das soll heißen, ich vernichte meine Situation als existierendes Individuum, das damit beschäftigt ist, Aufgaben in der Welt zu erfüllen, ich höre auf, in concreto (in Kierkegaards Terminologie) zu sein und werde sub specie æterni {H.M Junghans: „in Form von Ewigkeit”; A.M.Weber: „unter ewigem Gesichtspunkt”.}. (Indem ich die vier Edlen Wahrheiten als Lehrsätze auffasse, nicht als Anleitungen, enthebe ich mich selbst automatisch davon, mit ihnen etwas anzufangen.) Die Welt (wenn man sie noch eine Welt nennen kann), wird die Welt eines Logikers – ganz statisch und völlig unbewohnt.


    Nanavira Thera - NOTIZEN ZU DHAMMA und andere Schriften (Brief vom 22. März 1963)

  • Zitate aus dem Theravada

    Warum widmet also Albert Schweitzer sein Leben der Sorge für und Heilung von Leprakranken in Afrika? Weil, sagt Albert Einstein, er das Bedürfnis danach empfindet, weil er damit sein Verlangen befriedigt. Und was sagt der Buddha? „Ihr Bhikkhus, sowohl früher wie auch jetzt ist das, was ich verkünde, Dukkha und das Aufhören von Dukkha.” (M.22: I,140). Einstein hat in gewissem Umfang verstanden, dass Leid die Grundtatsache ist und die Grundlage für jedes Handeln. Der Buddha hat dies vollkommen verstanden; denn er kennt auch den Weg des Entkommens, was bei Einstein nicht der Fall ist. Wenn sich zum Beispiel die Frage stellt, „Was sollte ich tun?”, dann besteht keine Wahl zwischen selbstsüchtig sein und selbstlos sein. Die Wahl besteht zwischen Selbstsüchtigsein auf Schweitzers Weise – durch selbstlose Hingabe an das Wohl anderer – und Selbstsüchtigsein auf des Buddhas Weise –


    Zitat

    Das eigne Heil gib nimmer preis / Für andrer Wohl, sei’s noch so groß.
    Hast du dein eignes Heil erkannt, / So gib dem eignen Heil dich hin.


    (Dhammapada 166, Übersetzung: Ehrw. Ñánatiloka)



    Wie sollen wir uns zwischen diesen beiden Weisen des Selbstsüchtigseins entscheiden? Die Antwort lautet: „Entscheide dich für den Weg des Selbstsüchtigseins, der zum Ende des Selbstsüchtigseins führt. Und das ist der Weg des Buddha, nicht der von Schweitzer.” Es gibt viele ersthafte Buddhisten in Ceylon, bei denen die oben zitierten Buddhaworte Empörung hervorrufen; aber natürlich werden sie so etwas nicht zugeben, nicht einmal sich selbst gegenüber; entweder überspringen sie jenen Vers, wenn sie den Dhammapada lesen, oder sie fügen eine Fußnote an, die erklärt, dass der Buddha eigentlich etwas ganz anderes meinte. Hier ist die tatsächliche Fußnote, verfasst von einem sehr bekannten Ceylon Thera: „Man darf diese Verse nicht so missverstehen, dass sie etwa bedeuten, man solle keine selbstlose Arbeit für andere tun. Selbstloses Dienen wird vom Buddha hoch gepriesen.” Aber das ist in sich ein völliges Missverstehen der Buddhalehre. Immer wieder zeigt der Buddha auf, dass sich nur jene, die sich erfolgreich ihrem eigenen Wohlergehen gewidmet haben und dieses in Sicherheit gebracht haben (indem sie sotápatti erreichten), in der Lage sind, anderen zu helfen – wenn einer selbst im Treibsand versinkt, kann er anderen nicht heraushelfen, und wenn er ihnen helfen will, muss er erst einmal selbst da herauskommen (und wenn ihm das gelingt, stellt er vielleicht fest, dass die Aufgabe, anderen zu helfen, nicht ganz so einfach ist, wie er sich das früher vielleicht vorgestellt hat). Die Idee von „Absoluter Selbstlosigkeit” ist weniger einfach, als es die Leute gerne hätten: sie bezieht sich, wenn sie richtig verstanden wird (aber niemand unterhalb des sotápanna versteht sie richtig), auf den Buddha und die anderen arahats (was nicht heißen soll, dass sie sich unbedingt „selbstlosem Dienen” hingeben), aber auf sonst niemand.


    Nanavira Thera - NOTIZEN ZU DHAMMA und andere Schriften (Brief vom 6. Juni 1962)

  • Zitate aus dem Theravada

    Warum sollte man Wissensklarheit praktizieren? Mir fallen sofort drei gute Gründe ein, und es gibt zweifellos darüber hinaus noch andere.


    Erstens, jemand, der sich ständig gewahr ist, was er tut, wird es leichter finden, sein sìla einzuhalten. Wenn ein Mann, der hinter der Frau seines Nachbarn her ist, weiß, „ich bin hinter der Frau meines Nachbarn her”, wird er die Tatsache, dass er drauf und dran ist, die dritte Tugendregel zu brechen, nicht vor sich verbergen können und sich früher wieder auf die richtige Bahn bringen als der Mann, der hinter der Frau seines Nachbarn her ist, ohne zu betrachten, was er gerade tut. Kurz gesagt, Wissensklarheit führt zu einer selbstkritischen Haltung und somit zur Selbstverbesserung.


    Zweitens, Wissensklarheit hat eine kühlende Wirkung und ist das genaue Gegenteil der Leidenschaften (entweder Gier oder Hass), die erhitzend wirken (dies steht nicht im Zusammenhang mit den mysteriösen Eigenschaften, die im orientalischen Essen stecken, dem Essen im Westen aber fehlen). Das bedeutet, jemand, der ständig Wissensklarheit praktiziert, hat eine machtvolle Kontrolle über seine Leidenschaften, so dass sie immer seltener entstehen.


    Drittens, die Praxis von Wissensklarheit ist eine absolut notwendige Voraussetzung, um die Essenz der Buddhalehre zu verstehen. Der Grund dafür ist, dass es im Dhamma nicht um irgendeine Einzelerfahrung (Bewusstsein, Gefühl usw.) als solcher geht, sondern um Erleben (Bewusstsein, Gefühl usw.) im Allgemeinen. Wir brauchen den Buddha nicht, damit er uns sagt, wie wir irgendeinem bestimmten Erlebnis entkommen (sei es ein schlichter Kopfschmerz oder unheilbarer Krebs), aber wir brauchen den Buddha, damit er uns sagt, wie wir jeglichem Erleben entkommen. Im Normalzustand, wenn wir in unser Tun versunken sind (das heißt, im Nicht-Gewahrsein), geht es uns nur um dieses oder jenes bestimmte Erlebnis, diesen oder jenen Zustand, diese oder jene Angelegenheit („sie liebt mich; sie liebt mich nicht …”) und in keiner Weise um Erleben im Allgemeinen („Was ist die Natur der Emotion Liebe?”). Aber wenn wir uns gewahr werden, was wir tun (oder fühlen usw.), liegt der Fall anders. Obwohl wir weiterhin tun (oder fühlen), sind wir auch dabei, jenes Tun oder Fühlen mit einem gewissen Grad innerer Loslösung zu betrachten, und zu jener Zeit rückt die allgemeine Natur von „Tun” und „Fühlen” ins Blickfeld (das bestimmte Tun und Fühlen, das zufällig anwesend ist, erscheint als Beispiel für „Tun“ und „Fühlen“ im Allgemeinen); und genau dann, wenn diese allgemeine Natur der Dinge ins Blickfeld rückt, sind wir in der Lage, unter der Führung des Buddha, die universalen Merkmale von anicca, dukkha und anattá zu begreifen. Aber hier geraten wir in tiefes Wasser, und ich will ein Thema, das schon nicht sehr einfach ist, nicht noch zusätzlich schwierig gestalten.


    Nanavira Thera - Brief vom 27.März 1962

  • Zitate aus dem Theravada

    Pack das Problem an der richtigen Stelle an

    Jegliches Dhamma, egal wie gut du es studiert und verstanden hast, ist nutzlos, wenn es nicht das richtige ist, um den Befleckungen oder dem Begehren bei deren Entstehen entgegenzuwirken. Wenn man das falsche Dhamma für eine bestimmte Art von Befleckung oder Begehren anwendet, ist es so, als ob man die falsche Arznei bei einer Krankheit anwendet. Du wirst dann vielleicht fragen, ob es richtig ist, über das Dhamma zu theoretisieren. Die Antwort ist "Ja", aber wenn der Zeitpunkt kommt, dieses in die Praxis umzusetzen, brauchst du das richtige Dhamma, nicht irgendein Dhamma, um deine Probleme zu lösen. Wenn die Befleckungen und Begehren einen bestimmten Trick anwenden, um deinen Geist zu verderben, du aber das falsche Dhamma anwendest, um jenem Trick entgegenzuwirken, gibt es keine Möglichkeit, wie es dein Problem lösen könnte. Schließlich beschwerst du dich vielleicht, dass die Dhamma-Praxis nutzlos sei. Das ähnelt einer Person ohne Erfahrung, die ein verschwommenes Röntgenbild anschaut. Sie kann nicht erkennen, wo sich die erkrankte Stelle befindet, und kann also die Krankheitsursache nicht beheben, weder durch Operation noch durch Medikation. Das einzige, was sie tun kann, ist, den Patienten mit allgemeinen Stärkungsmitteln zu behandeln, während die Krankheit andauert.


    Jene, die Dhamma ohne Weisheit praktizieren, können nicht klar erkennen, auf welche Weise Befleckung und Begehren den Geist angreifen. Die meisten Meditierenden sind eher Experten in der Theorie als in der Praxis. Wenn sie in ihrer Praxis tatsächlichen Begehren und Befleckungen begegnen, können sie diesen kein bisschen entgegenwirken, weil ihre Weisheit nicht scharf genug ist, um ihre Probleme zu lösen. Sie sind unentschlossen darüber, wie sie ihre Probleme angreifen sollen, und so praktizieren sie schließlich wechselhaft, wie unbeholfene Tölpel, den Befleckungen und Begehren zum Spott.


    Wenn man Dhamma praktiziert, muß man ständige Achtsamkeit und Weisheit anwenden, und der Befleckung und dem Begehren immer einen Schritt voraus sein. Egal wie subtil Befleckung und Begehren sind, Weisheit kann ihnen den Weg versperren. Daher ist Weisheit das hauptsächliche Werkzeug des Dhamma-Schülers. Achtsamkeit (sati) und klares Verstehen (sampajañña) und Weisheit (pañña) sind Grundsätze, die jeder in der Theorie studieren kann, aber ob sie in der Praxis wirklich im Geiste vorkommen, ist etwas, das jeder von uns in seinem oder ihrem Geist beobachten sollte. Wie es auf Páli heißt:


    Natthi pañña samá ábhá.


    "Es gibt kein Licht so hell wie die Weisheit."


    Wir kennen die wesentlichen Grundsätze der Praxis, und wir alle haben ein wenig gewöhnliche Weisheit, mit der wir anfangen können. Wir müssen diese Weisheit anwenden, um diese Art der "hellen" Weisheit, die nur bei wenigen Leuten vorkommt, aufzubauen. Jeder, der diese Weisheit oder Helligkeit erlangt, kennt die Wahrheit auf der Stelle, und jeglicher Zweifel wird aus dem Geist, der die Dinge kennt und deutlich erkennt, gebannt. Wenn Achtsamkeit, klares Verstehen und Weisheit zu einem gekommen sind, gibt es keinen Irrtum mehr, und die Praxis verläuft nicht mehr aufs Geratewohl.


    Das ist so, als ob man immer seine eigene Taschenlampe dabei hat, egal wohin man geht. Man kann klar erkennen, welche Seitenstraße nach links führt, welche nach rechts führt, welcher Straße man folgen sollte, welcher nicht, und was auf all den Hinweisschildern steht. Wenn das der Fall ist, wie kann man sich da noch verirren? Auf gleiche Weise muß die Praxis glatt verlaufen, wenn unser Geist Achtsamkeit, Weisheit und klares Verstehen hat, ohne Hemmnisse, die das Erreichen unseres gesteckten Zieles verhindern.


    Aus: Ajahn Thuhn Khippapanno - Eintritt in den Strom des Dhamma

  • Zitate aus dem Theravada

    Es gibt da eine Geschichte in den Schriften, wo die Menschen den Buddha über nibbana befragen. Als er sich weigerte, sich darüber auszulassen, begannen sie zu vermuten, daß er es selbst wohl nicht kannte. Wie aber konnte der Buddha es nicht wissen? Der springende Punkt dabei ist, daß so eine Sache von jedem Individuum selbst realisiert werden muß.


    Wenn ihr mich auf diese Weise sprechen hört und mir einfach nur glaubt, dann ist das nicht so gut. Es ist noch nicht wirklich echt und authentisch. Diejenigen, die einfach anderen Leuten glauben, wurden vom Buddha als töricht bezeichnet. Er sagte nämlich, man solle den Dingen zunächst zuhören und sie dann kontemplieren, sodaß man dann die darin enthaltene Wahrheit erfahren könne. Man solle in der Lage sein, zuzuhören, ohne daß man sich dem Gesagten verweigert. Seid also empfänglich für die Worte, nicht nur um ihnen lediglich zu glauben, sondern auch um deren Bedeutung zu ergründen. Es handelt sich dabei weder um ein Glauben noch um dessen Gegenteil. Legt diese beiden Gegensätze für eine Weile beiseite und kontempliert stattdessen nach besten Kräften.


    Es gibt also diese zwei Extreme. Wir tendieren jeweils nach der einen oder der anderen Seite, aber wir bleiben nicht gern in der Mitte. Die Mitte ist der einsame Weg. Gibt es Anziehung, dann gehen wir in in deren Richtung. Wenn Ablehnung vorhanden ist, so gehen wir jenen Weg. Sie beide abzulegen, fühlt sich einsam an. Wir weigern uns, dorthin zu gehen. Der Buddha lehrte, daß keines der beiden Extreme der Weg eines ruhevollen und gelassenen Menschen ist. Wir müssen unbedingt frei von Genußsucht und Schmerz sein, denn keines von beiden bedeutet den Weg des Friedens. Sind wir einmal von diesen Dingen befreit, dann können wir wirklich friedvoll sein. Indem man nämlich denkt: "Ich bin so glücklich" - das ist es noch nicht. Das ist nur das Glück, das in der Zukunft zu Leiden wird. Dies sind die Dinge, denen wir uns äußerst gewahr sein müssen, und während wir den Pfad entlanggehen, sehen wir die beiden Extreme und gehen weiter. Wir bleiben in der Mitte, ohne diese zu begehren, denn wir wollen Frieden, nicht nur Vergnügen oder Schmerz. Das ist der korrekte Pfad.


    Die Dhamma-Praxis führt uns an den Punkt des Loslassens. Aber um loszulassen, müssen wir eine Erkenntnis der Phänomene besitzen, die der Wahrheit entspricht. Sobald echtes Wissen entsteht, wird auch Ausdauer in der Dhamma-Praxis vorhanden sein. Es gibt dann ein enthusiastisches, beständiges Bemühen, und das bezeichnet man als Praxis.


    Aus: Jenseits von Ursache und Wirkung - Ajahn Chah

  • Zitate aus dem Theravada

    Eine Person mit Weisheit sollte nicht wünschen, daß Vergangenes wiederkehrt, sie sollte sich nicht um Dinge sorgen, die noch nicht gegenwärtig sind. Eine Person mit Weisheit sieht in die Erscheinungen, die gegenwärtig sind, hinein. Sie sollte unablässig in dieser Sichtweise voranschreiten, sie sollte keine Zeit verlieren. Eine Person, die das Dhamma als ihr Werkzeug hat, besitzt die nötige Umsicht, um sich gänzlich von den Befleckungen loszulösen. Sie wird nicht untätig sein, sondern sich mit Eifer und Sorgfalt bemühen, Tag und Nacht.


    Ajahn Man Bhuridatto - Ratschläge für den Fortschritt im Dhamma

  • Zitate aus dem Theravada

    Der Geist öffnet sich, wenn er die zwölf Glieder des Bedingten Entstehens direkt erkennt, und wird leidenschaftslos und frei. Das ist heute genauso richtig wie vor 2500 Jahren. Jede Lehre, die die Erkenntnis des Bedingten Entstehens nicht als abschließendes Ziel hervorhebt, lehrt nicht den richtigen Weg. Man hört heute oft, dass das Verständnis von Unbeständigkeit, Leiden und Nicht-Ich Nibbana sei. Man muss jedoch beachten, dass das Verständnis dieser Daseinsmerkmale es einem nicht direkt erlaubt, das überweltliche Nibbana zu erkennen, obwohl sie den Weg zu Nibbana vorbereiten und es sehr wichtig ist, sie zu verstehen.
    Der Meditierende kann ein oder alle drei Daseinsmerkmale, also Unbeständigkeit, Leid und Nicht-Ich, verstehen, ohne direkt Bedingtes Entstehen zu erkennen. Wenn er aber Bedingtes Entstehen direkt erkennt, wird er immer alle drei Daseinsmerkmale verstehen. Gemäß dem ersten Sutta des Mahavagga im Vinaya funktioniert es nur so.


    Das Anapanasati-Sutta - Ein praktischer Wegweiser zur Achtsamkeit auf die Atmung und Ruhiger Weisheits-Meditation

  • Zitate aus dem Theravada

    Der Buddha lobte nicht jene, die anderen glauben. Wer sich auf die Worte eines andern abstützt und dabei hochgemut oder depressiv wird, erfährt vom Buddha kein Lob. Wenn man versteht, was jemand sagt, sollte man loslassen, denn an den Worten eines andern sollte man nicht anhaften. Selbst wenn die Worte korrekt sind, denn sie sind nur korrekt für jene Person. Wenn wir sie nicht verinnerlichen und sie so in unseren eigenen Herzen zu etwas Korrektem machen, werden sie nie wirklich korrekt für uns und die Zweifel enden nie. „Ist das korrekt? Hat dieser Lehrer recht? Hat jener Lehrer unrecht?“ Das heißt, wir haben nicht geübt, die wahre Bedeutung zu erkennen; deshalb werden wir nicht vom Buddha gelobt.


    Meine Belehrungen handeln immer von jenem Aspekt des Dhamma, der zur Innenschau auffordert, damit sich eigenes Wissen und eigenes Erkennen ergibt. Sagt jemand „richtig“ oder „falsch“, glaube ihm nicht. Das sind nur Worte, die von jemand anders gesprochen werden. Was immer Du an Belehrungen hörst, verinnerliche sie und übe dich darin, die ihnen innewohnende Wahrheit hier und jetzt zu erkennen.


    Die gleiche Praxis ist nicht die gleiche für verschiedene Individuen aufgrund der unterschiedlich ausgebildeten Weisheit. Wir gehen zu Meditationsmeistern und versuchen ihren Ansatz zu verstehen. Wir betrachten ihre Methode und ihr Verhalten, doch wir sehen dabei nur das Äußere. Was wir von ihrer Praxis sehen können, ist nur der äußere Aspekt. Wenn wir die Sache so angehen, werden die Zweifel immer bestehen bleiben. „Wieso lehrt dieser Meister auf diese Weise? Weshalb verwendet jener Meister eine andere Methode? Weshalb lehrt der eine Meister viel, der andere wenig, ein anderer wiederum überhaupt nichts?“ So etwas kann dich wirklich durcheinander bringen.


    Den rechten Weg zu finden hängt nicht von solchen Dingen ab. Es liegt an jedem Einzelnen dem korrekten Weg zu folgen. Andere können uns als Vorbild dienen, doch wir müssen tiefer in uns schauen, wenn wir die Zweifel ausrotten möchten. Deshalb lehrte der Buddha dem Ordensälteren, den gegenwärtigen Moment zu kontemplieren, ohne dabei seinen Geist in die Vergangenheit oder Zukunft abschweifen zu lassen.


    Also bewachte er in allen Situationen seinen Geist. Welche Bedingungen sich auch immer einstellten, es spielte keine Rolle – er sah, dass sie unverlässlich und vergänglich waren. Nur das lehrte ihn der Buddha, und indem er sich darin übte, war er fähig, den Dhamma zu verwirklichen – zu erkennen, dass die Wahrheit in ihm selbst ist.


    Aus: Ajahn Chah - Ein verwirrter Mönch begegnet dem Buddha

  • Zitate aus dem Theravada

    Es sollte einen Zeitpunkt geben, wann man aufhört, die Worte anderer nur zu wiederholen und fragwürdige Methoden anzuwenden, ohne die Originallehren des Buddha offen und ehrlich zu untersuchen. Man sollte nicht von Hörensagen, blindem Glauben oder den Worten eines Lehrers abhängen, nur weil er Autorität hat. Im Kalama-Sutta gibt der Buddha einige sehr weise Ratschläge:


    • Es ist nicht weise, etwas zu glauben, nur weil es lange und oft wiederholt worden ist.
    • Es ist nicht weise, einer Tradition blind zu folgen, nur weil sie schon lange praktiziert worden ist.
    • Es ist nicht weise, sich Gerüchte und Klatsch anzuhören und zu verbreiten.
    • Es ist nicht weise, etwas als absolute Wahrheit anzusehen, nur weil es mit bestimmten Schriften übereinstimmt (das heißt vor allem mit Kommentaren und Kommentaren von Kommentaren).
    • Es ist nicht weise, dumme Vermutungen anzustellen, ohne sie zu überprüfen.
    • Es ist nicht weise, übereilt Schlußfolgerungen daraus zu ziehen, was man sieht und hört, ohne weiter nachzuforschen.
    • Es ist nicht weise, nur nach Äußerlichkeiten zu urteilen oder zu fest an einer Ansicht oder Idee festzuhalten, nur weil man sich damit wohlfühlt.
    • Es ist nicht weise, von etwas nur aus Respekt und Ehrerbietung für seinen Lehrer überzeugt zu sein (ohne seine Lehren ehrlich zu prüfen).


    Wir müssen über Meinen, Glauben und dogmatisches Denken hinausgehen. Dann können wir mit Recht etwas abweisen, das, wenn es angenommen, angewendet und vervollkommnet wird, zu mehr Zorn, Krittelei, Eitelkeit, Stolz, Habgier und Verblendung führt. Diese verderblichen Geisteszustände werden universell verurteilt und sind für uns und andere gewiß nicht förderlich. Sie sollten nach Möglichkeit vermieden werden.


    Aus: Bhante Vimalaramsi - Das Anapanasati-Sutta

  • Zitate aus dem Theravada

    Zitat

    Wie Elektrizität aus positiver und negativer Ladung besteht, so ist das menschliche Leben ein System von Anziehung und Abstoßung. – Schalte den Strom ab, wenn du Ruhe wünschst. – Ja, doch wo ist der Schalter?


    Zitat

    Man kann der Leute Wesen verläßlicher danach beurteilen, wie sie ihre nächsten Gefährten behandeln, als an den Gefühlen, die sie nach eigener Aussage für die Menschheit im allgemeinen hegen.


    Zitat

    Sind nicht diese tropischen Buchwürmer, die sich von Buchdeckel zu Buchdeckel durch die Seiten bohren, weiser als wir? – Geht es ihnen nicht besser als uns, weil sie nur wissen, wie man Bücher frißt, während wir nur wissen, wie man sie liest? Wir lesen und streichen an – sie verdauen innerlich.


    Zitat

    Unser physischer Körper lebt unter dem Schutz seiner Haut, und unser geistiger Körper lebt gewissermaßen unter dem Schutz seiner aus festen Begriffen bestehenden Haut. So wie unser materieller Körper mit dem Spaten Erde auflockert, Gemüse züchtet und sich grobstoffliche Speisen kocht, so lockert unser geistiger Körper Ideen auf, züchtet Meinungen und kocht sich selber geistige Speisen aus Definitionen, Absichten und Zielen, die ihn in Gang halten.


    -- Es gibt da noch die Toilettenseite dieses Vergleichs.


    Zitat

    Interpretierende Gedanken setzen sich auf eine reine sinnliche Wahrnehmung wie ein Schwarm Schmeißfliegen auf eine offene Wunde.


    Zitat

    Die Welt als eine Ansammlung von Lügen, die alle gegeneinander kämpfen, um wahr zu werden.


    Zitat

    Wieviel besser ist es, unbeachtet zu sein, als von den falschen Leuten bewundert oder geschmäht zu werden.


    Zitat

    Die Welt dessen, was vorhanden ist, wird ständig von dem bedrängt, was nicht vorhanden ist – von dem, was nicht ist, aber sein könnte, oder von dem, was nicht sein könnte, aber da sein sollte.
    Bleistiftnotiz: Was ist vorhanden? Keine Antwort.


    Aus: Nyanamoli - Gedankenboote

  • Zitate aus dem Theravada

    Wenn wir das Ewige (was für Kierkegaard letztendlich Gott ist – d.h. die Seele, die Teil von Gott ist), als das „Subjekt“ oder „Selbst“ verstehen und „das Werdende“ als die ganz offensichtlich vergänglichen „Objekte“ in der Welt (das ist auch die Bedeutung bei K.), wird die Position deutlich. Was wir das „Selbst“ nennen, ist ein bestimmtes Merkmal allen Erlebens, das ewig zu sein scheint. Es ist ganz offensichtlich, dass alle Menschen die Wirklichkeit und Beständigkeit ihrer Selbste, „Ich“, für absolut selbstverständlich halten; und das Missverhältnis, von dem K. spricht, ist einfach das zwischen meinem „Selbst“ (das ich automatisch für beständig halte) und den nur allzu deutlich unbeständigen „Dingen“ auf der Welt, die „ich“ zu besitzen trachte. Das ewige „Subjekt“ trachtet danach, das zeitliche „Objekt“ zu besitzen, und die Situation ist zugleich komisch und tragisch – komisch, weil etwas Zeitliches nicht ewig besessen werden kann, und tragisch, weil das Ewige sich den vergeblichen Versuch, das Zeitliche ewig zu besitzen, nicht verkneifen kann. Diese Tragi-Komödie ist Leiden (dukkha) im tiefsten Sinne. Und die Befreiung davon ist das, was der Buddha lehrt. Wie? Indem er aufzeigt, dass, im Gegensatz zu unserer natürlichen Annahme (die davon ausgeht, dass das Subjekt „Ich“ weiter existieren würde, selbst wenn es überhaupt keine Objekte gäbe), die Existenz des Subjekts von der Existenz des Objekts abhängt; und da das Objekt offenkundig unbeständig ist, kann das Subjekt nicht weniger unbeständig sein. Und wenn erst einmal gesehen wird, dass das für ewig gehaltene Subjekt nicht weniger zeitlich als das Objekt ist, verschwindet das Missverhältnis zwischen dem Ewigen und dem Zeitlichen (in vier Etappen – sotápatti, sakadágámitá, anágámitá, arahattá); und mit dem Verschwinden des Missverhältnisses verschwinden auch die beiden Kategorien des „Tragischen“ und des „Komischen“. Für den Arahat gibt es weder Lachen noch Weinen; und das ist das Ende des Leidens (außer natürlich körperlichen Schmerz, der erst aufhört, wenn der Körper schließlich zerfällt).


    Nanavira Thera (Notizen zu Dhamma, Brief 14)

  • Zitate aus dem Theravada

    Der Weg ist gewiß schwer und weit. Doch kann er zu schwer, zu weit sein für ein solches Ziel: die Leidensbefreiung? Haben wir einmal in den Abgrund des Weltleidens hineingeschaut, mit den furchtbaren Möglichkeiten, die er für jeden von uns enthält, so wissen wir, daß wir im Grunde keine andere Wahl haben, als in diesem Augenblicke mit dem Beschreiten des Pfades zu beginnen. Und im Beginnen schon werden wir erfahren, wie beglückend dieser Weg ist, wie jeder erfolgreiche Schritt Freude und Kraft gibt und dadurch den nächsten erleichtert.


    Es ist aber nicht nur ein Weg für Weltabgeschiedene, für Mönche. Auch der in der Welt Lebende vermag ihn in hohem Grade zu verwirklichen. Ja, dieser Weg wird ihn bei geläuterter Sittlichkeit auch zu irdischem Wohl führen. Der Einsichtige freilich wird hierdurch nicht getäuscht werden und sich im weiteren Streben nicht aufhalten lassen. In der dreifachen Schulung in Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit gilt es zunächst die größten Schwächen des Geistes zu überwinden, die gröbsten Schlacken zu beseitigen, um dann allmählich zu immer feineren überzugehen. Der Erfolg kann, wenn man der sicheren Führung des Buddha folgt, nicht ausbleiben.


    "Errungen hat es mancher hier, was ewig ist;
    Erringen kann es heute noch der Mensch,
    Der weise kämpft und kühn beharrt:
    Nur wer den Ich-Wahn tilgte, hat gesiegt."


    Aus: NYANAPONIKA -Weg zur Leid-Freiheit

  • Zitate aus dem Theravada

    Dukkha entsteht also abhängig davon, dass man abhängiges Entstehen nicht sieht. Dies ist Unwissenheit. „Nicht-Wissen von Dukkha, Nicht-Wissen vom Entstehen von Dukkha, Nicht-Wissen vom Aufhören von Dukkha, Nicht-Wissen vom Pfad, der zum Aufhören von Dukkha führt – dies wird Unwissenheit genannt." – M9: I,54 usw." „Mittels Unwissenheit ist Bedingungen; mittels Bedingungen ..." kann man also verstehen als „mittels Unwissenheit ist abhängiges Entstehen". Und das Gegenstück dazu ist natürlich „mit dem Aufhören von Unwissenheit ist das Aufhören von Bedingungen; mit dem Aufhören von Bedingungen ....., das man auch verstehen kann als „mit dem Aufhören von Unwissenheit ist das Aufhören von abhängigem Entstehen". Dies zeigt dem Weltling, wie er sein Dilemma lösen kann.


    Sein Dilemma ist, dass er abhängiges Entstehen nicht wahrnehmen kann, er kann Vergänglichkeit nicht wahrnehmen, er kann Dukkha nicht wahrnehmen, er kann Nicht-Selbst nicht wahrnehmen. Und zwar kann er sie nicht im wesentlichen Sinne wahrnehmen, weil er nicht sieht, wie er aufhören kann, „dies, mein Selbst" wahrzunehmen. Wenn er das als Buddhist ernsthaft versucht, stellt er fest, dass er erfolglos ist, wenn er dabei „Hals über Kopf" vorgeht („Dies ist Nicht-Selbst; jenes ist Nicht-Selbst; und das und das und das ..."). Das einzige, was ihm dabei bestenfalls gelingt, ist, die Identifikation von „dies, mein Selbst" zu „etwas anderes, mein Selbst" zu verlagern (und wahrscheinlich bei seinen Bemühungen eine immer tiefere Frustration und Vergeblichkeit zu entdecken).


    Dies ist das identische Dilemma, das sich ihm stellt, wenn er versucht, „alles loszulassen": Egal, wie ernsthaft seine Entschlossenheit, egal wie intensiv sein Bemühen, er stellt fest, dass Entschlossenheit und Bemühen nicht ausreichen. Sie werden sofort, immer und überall von Anhaftung unterhöhlt. Ein Dilemma dieser Art zu lösen, erfordert offensichtlich mehr als den schlichten Wunsch, dies zu tun. Denn solch schlichtes und geradliniges Bemühen, ob nun Vergänglichkeit wahrzunehmen oder alles Anhaften loszulassen, wird ihn einfach nur zu der Wahrnehmung zurückbringen, dass er es nicht kann.


    Aber wir wissen, dass das so nicht ganz stimmt. Denn obwohl es manchmal sehr schwierig ist, ist es uns allen schon einmal gelungen, „kleine" Täuschungen zu beenden (wie etwa „Zigarettenrauchen ist gut für dich" oder „um Juckreiz zu heilen, muss man kratzen"). Und wir wissen auch, dass sich die Buddhalehre als Mittel anbietet, um auch sogar die „größte" oder grundlegendste Täuschung zu beenden, nämlich die des Ich-Dünkels.


    Aber wie macht man das dann? Wenn das Vorgehen „Hals über Kopf" ständig versagt, ist wohl eine indirekte Herangehensweise angezeigt. Die Entfaltung jeglicher bestimmten Wahrnehmung von abhängigem Entstehen oder von Vergänglichkeit oder von Dukkha oder von Nicht-Selbst – was dem Weltling innerhalb der oben beschriebenen Grenzen durchaus möglich ist – kann zu einer universalen Wahrnehmung führen.


    Aus: VERÄNDERUNG -Erlebte Vergänglichkeit im Lichte der Buddhalehre
    von Samanera Bodhesako


    Englisches Original online: Change

  • Zitate aus dem Theravada

    Tatsache ist: ohne Nibbana kann der Buddhismus an sich nicht bestehen. Wenn wir uns nicht für Nibbana interessieren, dann interessieren wir uns auch nicht für Buddhismus. Das wiederum heißt, wenn uns im Buddhismus nichts interessiert, dann erhalten wir auch keine wohltuenden Resultate vom Buddhismus. Ich glaube, dass die Zeit für uns gekommen ist, Nibbana Beachtung zu schenken, und das Beste daraus zu machen. Dann könnt Ihr die Übung an die Bedeutung von Nibbana als der höchsten, veredelndsten Tugend oder als das höchste Ziel lebender Wesen anpassen und wir können uns in unserem täglichen Leben die ganze Zeit mit Nibbana befassen.


    Nibbana hat mit dem Tod überhaupt nichts zu tun. Das Wort Nibbana heißt kühl. Auch wenn es von den Laien zu Hause benutzt wird, bedeutete es kühl. Nachdem es ein Ausdruck in der Dhamma-Sprache der buddhistischen Religion wurde, blieb die Bedeutung gleich, bezog sich jetzt aber auf die Kühle, die man durch das Erlöschen der Herzenstrübungen erfährt. In der Sprache der Laien jedoch behält es die Bedeutung der Kühle als Resultat des Erlöschens eines gewöhnlichen Feuers bei.


    Im Palikanon wurde Nibbana niemals mit der Bedeutung von Tod angewandt. Wenn über Tod gesprochen wird, findet man entweder das Wort "Marana" oder "Parinibbana."


    Aus: Nibbana für Jedermann von Buddhadasa Bhikkhu

  • Zitate aus dem Theravada

    Hallo,
    neben den Zitaten Buddhas gibt es auch viele Aussprüche/Zitate späterer Theravadins. Diesen soll hier Raum gegeben werden.
    Ich fange mal an mit Ajahn Chah:


    Aus: Der Weg der Mitte