Posts by Mabli

    Mit Atta ist immer das Unabänderliche, Ewige gemeint. Auch wenn das drumherum durchaus chameleonhaft zugehen kann... Es ist eben der Glaube an den unabänderlichen Kern.

    Und in der Form glaubt da - da kommen wir jetzt wieder zum Ausgangspunkt zurück - heute in einer weitgehend säkularisierten Gesellschaft kaum noch einer dran. Ein Glauben an eine ewiges Selbst klingt so metaphysisch, dass er in diese aufgeklärte Zeit nicht mehr so recht zu passen scheint. Mit den metaphysischen Annahmen hat die Aufklärung und der Positivismus so gründlich aufgeräumt, dass sie selbst im Alltag kaum noch verwurzelt sein dürften.

    Dagegen glauben alle selbstverständlich ein Ich zu haben. Und vielleicht ist mit dem ewigen und unabänderlichen Selbst ja auch eine Größenphantasie von Allmacht und Unendlichkeit von diesem Ich gemeint. Es geht wohl auch wesentlich darum, dass sich dieses Ich sich als getrennte und unabhängige Existenz missversteht.


    Ich frage mich auch: Ist dieses Selbst mehr Kern oder mehr aufnehmendes Gefäß?

    Wenn der Attaglaube erloschen ist, dann ist da nichts mehr zu beweisen. Das macht schon einen Unterschied. Veränderung bzw. das sich neu erfinden, um eine Existenz (von was ? ) zu beweisen, da dreht sich doch nur alles um einen angenommenen, permanenten Mittelpunkt.

    Die Frage war ja eher, worin denn der Attaglaube besteht, bevor er erloschen ist. In einem unabänderlichen und ewigen sichselbstgleichen Ich oder in einen unternehmerischen chamäleonhaften Selbst?

    Nagarjuna im deutschen öffentlichen Fernsehen??? Jetzt hab ich alles gesehen.

    Es gibt nichts, was es nicht gibt. Ich finde die Beiträge wirklich nicht schlecht.

    Den mittleren Weg aufgreifend könnten wir jetzt die Behauptungen aufstellen:


    1) Es gibt keinen, der an ein unveränderliches Selbst glaubt.

    2) Es gibt keinen, der nicht an ein unveränderliches Selbst glaubt.

    ...


    Ich meine dennoch, dass die Menschen heutzutage unter einem großen Druck stehen, sich permanent selbst neu zu erfinden. Der Glaube an ein Jenseits ist im Verschwinden begriffen, daher zählt die Bewährung im Diesseits um so mehr. Es ist schwer zu sagen, woran die Menschen nun wirklich glauben in diesem religiös-philosophischen Sinn.


    Im Alltag glauben alle an die Existenz eines "Ich" als Mittelpunkt der Welt. Das ist wohl unbestreitbar. Ob das jetzt unveränderlich und immer gleich sein muss oder sich gerade dadurch bewährt, dass es sich permanent neu erfindet und so seine Existenz unter Beweis stellt macht vielleicht gar nicht so einen großen Unterscheid.

    Es wird vergessen, verblendet, verdrängt, dass das nur geschickte Mittel sind, die klarmachen soll, dass es überhaupt keinen Sinn ergibt, ein Ich, Selbst, Person als Ein Ding anzusehen, das vollkommen einheitlich und stabil ist, wo doch alles andere zerlegbar ist. Das der Glaube an ein „Ich“ nur eine Illusion sein kann.

    Ich verstehe es so: Das ist ein Versuch, das Prinzip des abhängigen Entstehens und das Prinzip der Leerheit und den Zusammenhang von beidem durch Beispiele zu verdeutlichen. Dass das kein einfaches Unterfangen ist, ist klar. Insofern sehe ich die Erklärungen auch als vorläufige Mittel, die einen Einstieg in eine Auseinandersetzung mit dem Thema darstellen können. Nach meinem vorläufigen Verständnis geht es bei der Leerheit um die Leerheit von allem, nicht nur des Selbst. Und beim abhängigen Entstehen darum wie alles miteinander zusammenhängt und sich (wechselseitig) bedingt.

    Der gesamte Buddhismus hat nur ein Ziel: Menschen vom Glauben an ein unabänderliches, immer sich selbst gleiches Ich zu befreien.

    Ich würde da fragen, wer glaubt denn an sowas? Also an ein unabänderliches und immer sich selbst gleiches Ich. Das hieße ja zu glauben, dass keine Entwicklung möglich ist, dass ich mich nicht verändern kann.


    Oder mit Bert Brecht:


    »Ein Mann, der Herrn K. lange nicht gesehen hatte, begrüßte ihn mit den Worten: ›Sie haben sich gar nicht verändert.‹ ›Oh!‹ sagte Herr K. und erbleichte.«

    Zu 2) Abhängigkeit von Teilen


    Das Beispiel ist hier ein Auto. Also im Gegensatz zu der Pflanze ein technisches Produkt, dessen Fertigung hochspezialisiertes Wissen und Fertigkeiten erfordert. Die zentrale Frage ist, ob das Auto eine inhärente Existenz als Auto hat.


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    Die Argumentation geht hier davon aus, man könne die inhärente Existenz des Autos in einer Zerlegung in die einzelnen Teile finden. Das erscheint mir zunächst einmal sehr naiv. Würde ich doch davon ausgehen, dass das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile und wenn überhaupt das Auto als inhärentes Wesen in seiner technischen Funktionsweise und seinem Gebrauch im Alltag suchen. Das wird in dem Text jedoch nicht erwähnt. Stattdessen kommt auch hier das Argument mit der potentiell unendlichen Zerlegung in immer kleinere Teile in der Zeit, welches mir immer noch nicht so ganz einleuchten will.

    So ein Auto könnte kein einzelner Mensch in seiner Lebenszeit erfinden und bauen, da dort so viele technische Erfindungen und Produktionsinnovationen in die Herstellung des Autos eingegangen sind. Die Fertigung der einzelnen Teile und Herstellung der Materialien ist ebenso so komplex,


    Zu 3) Abhängigkeit von Bezeichnung durch Name und Gedanke


    Für den Punkt werden die Beispiele einer Blume und eines Geldscheins benutzt. Zwei sehr unterschiedliche Gegenstände. Der Geldschein ist ein komplexes Ding, das auf sozialer Konvention und Interaktionen des Warenausatuschs beruht. Die Entstehung von Zahlungsmitteln ist mit sozialen Praktiken aufs Engste verknüpft. Der Geldschein wird gewissermaßen in diesen sozialen Praktiken performativ "erschaffen". Das Beispiel ist schon sehr nah an dem Warenfetisch, den ich oben als Beispiel für Verdinglichung erwähnt habe.

    Die gewisse „Entwicklung“ ist aber nur eine Vorgestellte. Zu jedem Zeitpunkt ist die Individualität getrennt vom vergangenen, gegenwärtigen und einem möglichen zukünftigen Sein.

    Aus einer konventionellen Sicht ist die Entwicklung von Samen zu Pflanze zu Blüte zu Frucht und zu Samen und dann wieder von vorne als ein zyklischer Kreislauf gegeben. Da ist nichts Hergestelltes oder vom Menschen Hinzugefügtes notwendig. Das ist im Grunde einfach die natürliche Fortpflanzung der Pflanzen. Interessant ist daran ja, dass die Pflanze aus dem Samen entsteht und wieder einen Samen hervorbringt, der sich als Teil von ihr löslöst und eine neue Pflanze hervorbringt.


    Später greift Kelsang Wangmo das Argument mit dem unendlich teilbaren zeitlichen Kontinuum für das Beispiel des Autos wieder auf. Das Autos als vergangenes Auto, gegenwärtiges Auto und zukünftiges Auto sei aufgrund dieses unendlich teilbaren Kontinuums nicht vorhanden. Es gebe kein gegenwärtiges Auto aufgrund dieser unendlichen Teilbarkeit. Ich muss sagen, das leuchtet mir nicht ein.

    Ich kann dem Gedanken der abhängigen Entstehung durchaus einiges abgewinnen und das erscheint mir auch logisch und einleuchtend, aber mit der Argumentation und den Beispielen habe ich so meine Probleme.

    Dieses Unterteilen und Zerlegen führt dazu, dass man nie eine Ursache für eine Wirkung finden kann. Das hat die moderne Naturwissenschaft auch versucht, und wo ist sie gelandet? Bei der „Erklärung“ das letztlich alles Energie ist und Energie kann niemand erklären und jeder Erklärung für Energie führt zu einer neuen Ursache.

    Soweit ich Kelsang Wangmo verstanden habe, führt sie diese Möglichkeit das Kontinuum in unendliche viele kleine Momente zu zerteilen an, um damit zu zeigen, dass nichts aus sich selbst heraus existiert, also nichts eine inhärente / intrinsische Existenz hat.

    In dem Beispiel von dem Samen und der Pflanze ist allerdings von vorneherein eine gewisse Entwicklung vorgegeben, die im Samen angelegt ist. Der Samen und die Pflanze sind gewissermaßen eins, teilen eine Identität. Das ist es auch worauf mMn das Bild von Hegel bei der organischen Entwicklung der Wahrheit abhebt. Daher ist es sehr schwierig Ursache und Wirkung analytisch eindeutig getrennt zu betrachten. Wobei der Zustand Samen und der Zustand Pflanze auf den ersten Blick komplett verschieden erscheinen. Es gibt aber eine im Samen angelegte teleologische Entwicklung, die unter günstigen Bedingungen statt findet. Daher finde ich es problematisch hier von Ursache und Wirkung (im klassischen naturwissenschaftlichen Sinn) zu sprechen.

    Ich kann mir das so erklären, dass es zwischen der Ursache des Samens und der Wirkung, dem Sprössling, einen fließenden Übergang gibt und man daher nicht klar unterscheiden kann zwischen Ursache und Wirkung. Der Sprössling kann nicht klar von den Bedingungen und den Ursachen getrennt betrachtet werden.

    Die Kontinuität des Übergangs vom Zustand als Samen zum Zustand als Sprössling kann natürlich in unendlich viele kleine Schritte unterteilt werden. Die Frage ist wie aus dem Zustand A der Zustand B hervor geht. Nun könnte man auch argumentieren, dass der Sprössling in dem Samen angelegt ist und der Übergang zu Zustand B eine Entfaltung seines Wesens darstellt. (Vorsicht: Wenn man von Wesen spricht, begibt man sich hier auf dünnes Eis.)

    Mich erinnert das auch an eine Stelle in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes von Hegel. Dort vergleicht er die Entwicklung der Wahrheit in philosophischen Systemen mit den verschiedenen Zuständen einer Pflanze.

    So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches Werk zu andern Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen, und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird, ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.

    Hegel geht hier von einer organischen Einheit aus, die widersprüchliche Momente der Entwicklung in sich enthält. Damit wird auch der Übergang von Knospe zu Blüte und zur Frucht als ein zusammenhängendes Ganzes mit notwendigen Momenten aufgefasst.

    Das scheint mir zu der Auffassung von dem abhängigen Entstehen doch teilweise eine Parallele zu sein, die sich jedoch in der Gretchenfrage des Bezugs zu dem "organischen Ganzen" der einzelnen Momente doch wesentlich unterscheidet.

    In dem dritten Online-Vortrag erörtert Geshema Kelsang Wangmo die verschiedenen Aspekte des abhängigen Entstehens:


    1) Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen

    2) Abhängigkeit von Teilen

    3) Abhängigkeit von Bezeichnung durch Name und Gedanke


    Zu 1) führt sie das Beispiel eines Sprösslings an. Sie merkt an, dass es keinen kleinsten Moment in der Zeit gibt, in dem man sagen könnte, dass genau dann der Sprössling entsteht. Daher könne er nicht intrinsisch aus sich heraus existieren. Man könne in dem zeitlichen Kontinuum immer weitere kleinere Momente finden bis ins Unendliche.


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    Das klingt für mich ähnlich wie das Paradox von Achilles und der Schildkröte, in dem behauptet wird, Achilles, der schnelle Läufer, könne die Schildkröte nicht einholen.


    In einer Vorwegnahme der modernen Maßtheorie argumentierte Aristoteles, dass eine Unendlichkeit von Unterteilungen einer Strecke, die endlich ist, nicht die Möglichkeit ausschließt, diese Strecke durchzulaufen, da die Unterteilungen nicht wirklich existieren, es sei denn, man tut etwas mit ihnen, in diesem Fall das Anhalten an ihnen.

    Tipp: Auf der Homepage von Geshe Kelsang Wangmo gibt es einen Online-Kurs zu dem Mulamadhyamaka mit mehreren aufgezeichneten Online-Vorträgen und Texten.

    https://kelsangwangmo.com/goingon/

    Gerne würde ich mich zu dem Online-Kurs austauschen in diesem Thread. Ich habe bis jetzt die ersten beiden Online-Aufzeichnungen angeschaut. Die Vorträge gibt es auf Youtube als Playlist (link). Vorsicht die Vorträge werden bei mir in umgekehrter Reihenfolge angezeigt. Man muss auf das Datum im Titel achten. Geshema Kelsang Wangom erklärt in den beiden Vorträgen (auf Englisch) sehr grundlegend und niedrigschwellig worum es in dem Mulamadhyamaka geht und was Leerheit und abhängiges Entstehen bedeuten. Dazu gibt es auch ein Handout von ihr. Das man hier (link) findet.

    Aus demselben Kapitel:


    Quote

    Wenn wir uns für diesen [leeren] Raum öffnen lassen, wie in der Sitzmeditation, kommen wir dahin, zu sehen, wie verbreitet das Festhalten an der zentralen Fixierung von "Ich" und "mein" ist. Spirituelle Arbeit bringt diese Bindung oder dieses Festhalten an begrenzten Vorstellungen davon, wer wir sind, ans Licht und hilft, sie zu lösen, so dass wir vielleicht unsere größere Natur realisieren können, die jenseits aller Form, Struktur oder Gedanken liegt. Wenn Psychotherapie wie Beschneiden oder Düngen eines Baumes ist, damit er wachsen und Früchte tragen kann, ist spirituelle Praxis eine radikalere Medizin. Sie geht an die Wurzeln - an dieses grundlegende Klammern an einen eingeschränkten Begriff des Selbst, das uns daran hindert, uns zu entspannen und tiefer in den weiteren Grund des Seins zu sinken.

    Ein weiteres schönes Zitat aus dem ersten Kapitel:

    Quote

    Erkennen und durcharbeiten dieser unbewussten Muster [in der Kindheit festgelegte Muster, die man wiederholt] und Herauswachsen aus ihnen ist die Vorarbeit dafür, eine authentische Individualität zu entwickeln, die nicht zwanghaft von konditionierten Tendenzen aus der Vergangenheit bestimmt ist - von begrenzenden Selbstbildern, verleugneten Bedürfnissen, von Selbstbestrafung, Skripten aus der Kindheit, dysfunktionalen Beziehungsmustern, von Angst zu lieben und Liebe zu verlieren. Dies ist primär psychologische und nicht spirituelle Arbeit.

    [...]

    Im besten Fall kann Psychotherapie uns helfen, voller verkörpert, mehr in uns selbst geerdet zu sein. Diese Art Arbeit kann auch sehr bescheiden machen. Zu ihr gehört das, was Robert Bly den schrecklichen "Abstieg in die Wunde" nannte. Die Kernwunde, unter der wir alle leiden, ist die Trennung von unserem eigenen Sein. Diese innere Trennung fand ursprünglich in der Kindheit statt, als wir in ängstlicher Reaktion auf eine Umwelt kontrahierten, die uns nicht vollständig gesehen, willkommen geheißen und angenommen hat.

    die Theravada-Einsicht beruht auf Induktion und ist deshalb von vornherein dazu geeignet mit Konzentration (auf das zu analysierende Objekt) verbunden zu sein, die Gelugpa-Einsicht jedoch beruht auf Deduktion und erscheint deshalb aufgrund des diskursiven Denkens als ungeeignet mit Konzentration verbunden zu werden.

    Das erscheint mir doch etwas schwarz weiß in der Formulierung. Es mag sein, dass die einen mehr induktiv vorgehen und die anderen mehr deduktiv, aber um zu einer Einsicht zu kommen braucht man doch beides. Rein induktives Vorgehen würde ja jede Vorannahmen oder Lehren ausschließen und rein deduktive jede Erfahrung.


    Zielt denn die Gelugpa Schule nicht auf eine nicht-konzeptionelle Wahrnehmung?

    Ich glaube eher ...

    Besser wäre es die entsprechende tibetische Doktrin zu studieren statt in Unkenntnis der Doktrin, ein bischen von diesem und ein bischen von jenem zusammenzurühren.

    Ich hatte mir den lamrim chenmo von Tsongkhapa mal auf englisch als PDF runter geladen - "The Great Treatise on the Path of Enlightenment". Das sind ja drei Bände. Dem Vorwort nach zu urteilen ist das aber zu dem Thema sehr interessant.


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    Nach einem weiteren Vortrag hat sich mein Verständnis wieder etwas verschoben, wobei mir auch eine frühere Diskussion zu dem Unterschied von Ruhemeditation und Konzentration wieder einfiel.


    Atemmeditation nach satipatthana und anapanasati ist keine konzentrative Meditation im reinen Sinne und muss daher von Visualisierungen etwa von Buddhas unterschieden werden. Bei der Achtsamkeit auf den Atem hat der Geist eine eher passive und registrierende Haltung und ist sehr weit. Dagegen erfordert eine Visualisierungsübung das Erschaffen eines inneren Bildes vor dem geistigen Auge, was ein hohes Maß an Einbildungskraft und Konzentration erfordert.


    Die Geistesruhe und Konzentration sind eine gute Grundlage für analytische Meditation, wobei hier die Abgrenzung zur Kontemplation und dem Nachdenken nicht besonders scharf gezogen wird.

    Es geht in dem Modell um das Level von Lebensenergie. Da frage ich mich was hier mit Lebensenergie gemeint ist. Offensichtlich wird eine Abnahme der Lebensenergie bis zu einem "optimally lowest" level als Ziel angesehen. Jeder Fortschritt zur nächsten Ebene wird mit dem "Abschneiden" von bestimmten Eigenschaften erklärt; Egozentrisch sein, Ich-Identität über die Zeit und Ich-Erleben überhaupt. Können diese Eigenschaften überhaupt dauerhaft "abgeschnitten" oder abgelegt werden? Oder geht es hier um vorübergehende Erfahrungen. Ich denke, dass ein konventionelles Ich immer bestehen bleibt. Die Sicht darauf ändert sich aber.

    Es ist aus meiner Sicht interessant, dass die falsche oder unmögliche Vorstellung von der Existenzweise des Selbst so beschrieben wird wie eben ein rigides Über-Ich oder eine narzisstische Größenphantasie. Damit besteht hier ja eine Verbindung zur Psychoanalyse, die ja auch genau mit beziehungsweise an solchen Zuständen arbeitet. Einigkeit dürfte wohl darin bestehen, dass solche Zustände Frustration und Leid erzeugen und möglichst abgebaut werden sollten. Der Umgang mit diesen Zuständen wird im Buddhismus und in der Psychoanalyse (oder allgemeiner: Psychotherapie) aber sicher unterschiedlich sein.

    Nur sehr grob angerissen: Soweit ich weiß gibt es im Mahayana verschiedene Gegenmittel, wie Dankbarkeit oder Meditation über Leerheit. Im tantrischen Buddhismus wird mit solchen Zuständen in dosierter Form auch im Sinne einer Immunisierungsstrategie gearbeitet. In der Psychoanalyse wäre die Herangehensweise wohl eine Bewusstmachung und Durcharbeitung der zugrunde liegenden Problematik.

    Ich glaube eher ...

    Besser wäre es die entsprechende tibetische Doktrin zu studieren statt in Unkenntnis der Doktrin, ein bischen von diesem und ein bischen von jenem zusammenzurühren.

    Gerne nehme ich deinen Hinweis auf Tsongkhapa und Hopkins auf und werde ihn beherzigen. Ich bemühe mich ja die tibetische Doktrin und auch ihre Aneignung in westlichen Ländern zu verstehen. Doch weiß ich da sicher noch sehr wenig darüber. Daher höre ich mir auchVorträge von Experten, wie Oliver Petersen, an und versuche mir einen Reim darauf zu machen und mein Verständnis mit dem von anderen hier im Forum abzugleichen. Dafür ist dieses Forum ja auch gedacht. So habe ich es zumindest verstanden.

    Oliver Petersen spricht in dem Vortrag jedoch von einspitziger Konzentration als Bedingung von Meditation (und ich verstehe hier: auch von analytischer Meditation). Oder meint er damit Shamata?

    Wie bekannt, habe ich von tibetischen Buddhismus keine Ahnung. Aber vielleicht ist mit Bedingung "vorausgehend" gemeint? So wird es im Theravada-Vipassana praktiziert. Erst Einspitzigkeit, dann Öffnung zur Vipassana-Meditation.


    Liebe Grüße, Aravind.

    Ich glaube eher der zentrale Punkt besteht darin, dass es auf einer fortgeschrittenen Ebene eine Zusammenführung von shamata und vipashyana gibt. Die konzentrative Meditation als Vorbereitung dient wohl eher einer Beruhigung des Geistes!?

    Ich denke im Hinayana wird es wieder etwas anders ausgelegt als im Mahayana-Buddhismus, beziehungsweise speziell im tibetischen Buddhismus. Mir ging es jetzt neben dem Zweck (Gewissheit im Dharma) insbesondere um die Form. Also wie stark muss die Konzentration/Versenkung in der analytischen Meditation sein, um von Meditation in Abgrenzung von Kontemplation sprechen zu können? Oder ist analytische Meditation gar keine "richtige" Meditation. Für Vipassana benötigt man - soweit ich das verstanden habe - nur momentane Sammlung und keine angrenzende oder volle Sammlung. Oliver Petersen spricht in dem Vortrag jedoch von einspitziger Konzentration als Bedingung von Meditation (und ich verstehe hier: auch von analytischer Meditation). Oder meint er damit Shamata?


    Ich eröffne hier mal einen Spin-Off Thread zu dem Thread Aus Lamrimschriften von Helmut. Analytische Meditation war für mich neu. Und für mich ist das Konzept immer noch nicht wirklich klar.


    Oliver Petersen vom tibetischen Zentrum Hamburg hat in der Freitagsmeditation folgende Aussage zu dem Thema gemacht:


    "Also nach Hören und Nachdenken beziehungsweise Kontemplieren kommt dann auch noch Meditation. Das beginnt erst

    richtig, wenn man einspitzige Konzentration hat, Shamata. Das können wir im Moment weitgehend abhaken. Das was wir Meditation nennen ist wahrscheinlich das was traditionell Nachdenken oder Kontemplieren genannt wird. Man nennt das auch analytische Meditation. Darüber hinaus gibt es wie gesagt konzentrative Meditation und das führt man letztlich zusammen Shamata und Vipashyana."


    Freitagsmeditation „Der Bodhisattvaweg“ mit Oliver Petersen Fr. 27.01.23 | 19 Uhr (#Buddhismus)
    Buddhistische Unterweisung mit angeleiteter Meditation mit Oliver Petersen (oder Anderen) aus dem Tempel in der City (Güntherstraße).Einen Link zu der Audioa...
    www.youtube.com


    Das hat mich wieder verwirrt. Also ist analytische Meditation jetzt nur dann gegeben, wenn man dabei einspitzige Konzentration hat?

    Sind analytische Meditation und Kontemplation doch dasselbe?

    Kann analytische Meditation auch wie eine suggestive Phantasiereise darin bestehen sich bestimmte Bilder vorzustellen, die zu einer Erkenntnis führen sollen?

    Hier zwei interessante Videos, in denen gert scobel über nagarjuna und den catuscoti ein paar einleitende Worte verliert.


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    Mit der Wertschätzung des menschlichen Lebens wird uns klar, dass es möglich ist, darauf hinzuwirken, dass wir glücklicher werden. Das verschafft uns die Wertschätzung unserer Fähigkeit, etwas zu tun. Mit anderen Worten: Zunächst müssen wir uns um uns selbst kümmern, uns selbst ernst nehmen – ernst nehmen in Bezug darauf, dass wir existieren und glücklich sein möchten. Daran ist nichts verkehrt. Wir kümmern uns darum, was wir erleben. Das ist ein gesundes Selbstgefühl.

    Berzin spricht von einem gesunden Selbstgefühl, das eine notwendige Basis für Selbstdisziplin, die Übernahme von Verantwortung und Willenskraft darstellt. Zugleich führt er die Unterscheidung vom konventionellen Selbst und dem falschen Selbst ein. Das konventionelle Selbst ist keine feste und stabile Entität, sondern beruht auf der Grundlage der Aggregate. Möglicherweise weist er hier auch schon auf den Unterscheid der konventionellen und der ultimativen Wahrheit hin!?

    Das falsche Selbst, das auch in Größenphantasien oder einem rigiden Über-Ich bestehen kann, ist kein gesundes Selbstgefühl und steht einer Befreiung vom Leiden im Weg. In der buddhistischen Terminologie spricht Berzin von den unmöglichen Existenzweisen des Ich.


    Es fällt auf, dass Berzin "Ich" und "Selbst" weitgehend synonym verwendet. In der Psychoanalyse gibt es Modelle, die hier wesentlich feiner differenzieren.