Beiträge von Nashorn

Nach dem ehrw. Nanavira Thera ist gerade diese Interpretation falsch und irreführend. In seinen "Notizen zu Dhamma" geht er an mehreren Stellen auf "akalika" ein, da gerade das oft missverstanden wird. Mit dem traditionellen Theravada (und Abhidamma) steht seine Interpretation natürlich auf Kriegsfuss, besonders mit der sogenannten Drei-Leben-Theorie. Sie soll aber doch mal erwähnt werden.

Ich zitiere nicht alles was Nanavira zu Akalika sagte, nur Auszüge. Zum Verständnis sollten die "Notizen zu Dhamma in Gänze gelesen werden.

Zitat

CITTA

Cittavìthi, „Bewusstseinsprozess, Geistmomentreihe“. Visuddhimagga, Kap. XIV etc. Es ist vielleicht nicht überflüssig anzumerken, dass diese Doktrin, die im Visuddhimagga so viel Anwendung findet (und siehe auch Abhidhammatthasangaha), eine rein scholastische Erfindung ist und nicht das Geringste mit der Buddhalehre zu tun hat (oder in der Tat mit überhaupt irgendetwas). Darüber hinaus ist es eine üble Doktrin, völlig unvereinbar mit Paticcasamuppáda, die das Erscheinen von Erleben als Abfolge von Einzelbestandteilen darlegt, die jeweils zu Ende gehen, bevor der nächste erscheint (imassa nirodhá idam upajjati – vgl. EINE NOTIZ ZU PATICCASAMUPPÁDA §7). Der Verfall scheint erstmals mit dem Vibhanga und Patthána des Abhidhamma Pitaka eingesetzt zu haben.

Mit dieser Doktrin ist die irrige Vorstellung von anuloma-gotrabhu-magga-phala verbunden, die angebliche Abfolge von Momenten beim Erlangen von sotápatti. Das Wort akálika im Zusammenhang mit dem Dhamma denkt man sich manchmal so, dass dem Erlangen von magga das Erlangen von phala „ohne Zeitintervall“ nachfolgt; aber das ist völlig falsch. (A) Akálika dhamma hat eine ganz andere Bedeutung (zu dieser siehe PATICCASAMUPPÁDA). Und dann wird im Okkantika Samyutta <S.III,225> nur festgestellt, dass der dhammánusárì und der saddhánusárì (die den magga, der zu sotápatti führt, erreicht haben) dazu bestimmt sind, sotápattiphala vor ihrem Tode zu erlangen; und andere Suttas – z.B. Majjhima 65 und 70 <M.I,439 und 479> – zeigen deutlich, dass man dhammánusárì oder saddhánusárì länger als nur „einen Moment“ ist.

Anmerkung (A):
Die Vorstellung von zwei aufeinander folgenden „Momenten“, A und B, als akálika oder nicht-zeitlich ist eine Begriffsverwirrung. Entweder sind A und B gleichzeitig (wie z.B. viññána und námarúpa), dann sind sie in diesem Fall tatsächlich akálika; oder B folgt auf A und sie sind nacheinander (wie z.B. das Ein- und Ausatmen), dann sind sie in diesem Fall kálika. Auch wenn keine Zeitspanne zwischen dem Ende von A und dem Anfang von B liegt, stimmt es immer noch, dass B nach A kommt und Zeit immer noch eine Rolle spielt. Der Ursprung der Verwirrung ist die widersprüchliche Idee vom Moment als kleinstmöglichem Zeitintervall – d.h. als absolute Kürze der Zeit – und daher keine Zeit. Zwei aufeinander folgende Momente sind daher ebenfalls keine Zeit: 0+0=0. Das ist nichts weiter als eine Mystifizierung: Sie wird, wie die Vorstellung von „absoluter Kleinheit“ in der Quantentheorie (Dirac, The Principles of Quantum Mechanics, Oxford 1930, S.3-4), eingebracht, um andernorts aufgestellte, philosophisch unhaltbare Behauptungen wieder gut zu machen. (Die Quantentheorie braucht als ausgefeilte und geniale Faustregel natürlich keine philosophische Rechtfertigung; aber kraft dieser Tatsache liefert sie keine Grundlage für Philosophie.) Gegen die Idee eines „Moments“ als kürzester empirisch beobachtbarer Zeitspanne gibt es keine Einwände; aber diese markiert lediglich die Schwelle, unterhalb derer Veränderungen zu klein und zu geschwind sind, um deutlich als diskontinuierlich begriffen zu werden, und irrational und zweideutig als Flux aufgefasst werden. Was sie nicht markiert, ist die Grenze zwischen kálika und akálika.

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PATICCASAMUPPÁDA

Der ehrwürdigen Tradition zum Trotz, die mit dem Patisambhidámagga (oder vielleicht dem Abhidhamma Pitaka) begann und sich durch all die Kommentare zog (siehe Anguttara V,79 <A.III,107§4>: paticcasamuppáda hat nichts mit einer zeitlichen Abfolge zu tun (Ursache-und-Wirkung). Das Vorgehen in paticcasamuppáda ist strukturell, nicht zeitlich: paticcasamuppáda ist nicht die Beschreibung eines Prozesses. Denn solange man annimmt, dass es sich bei paticcasamuppáda um einen zeitlichen Ablauf handelt (wie das unübersehbar in der traditionellen „Drei-Leben-Interpretation” der Fall ist), so lange wird es zwangsläufig als eine Art Hypothese betrachtet werden (dass es Wiedergeburt gibt und dass diese durch avijjá verursacht ist), die im Laufe der Zeit bestätigt wird (oder auch nicht, wie jede Hypothese der Naturwissenschaften), und so lange denken die Leute zwangsläufig, dass das notwendige und ausreichende Kriterium eines „Buddhisten”a das Annehmen dieser Hypothese auf Vertrauensbasis ist (denn man kann von keiner Hypothese mit Gewissheit sagen, ob sie stimmt, da sie sich bei nächster Gelegenheit als falsch herausstellen kann). Aber der Buddha sagt uns (Majjhima 38 <M.I,265>), paticcasamuppáda sei

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sanditthiko akáliko ehipassiko opanayiko paccattam veditabbo viññúhi.
unmittelbar zu sehen, zeitlos, führend, von den Weisen für sich selbst zu wissen.

Welche zeitliche Abfolge ist akálika? (Siehe CITTA [A].) Für einen ariyasávaka ist paticcasamuppáda eine Angelegenheit direkter reflexiver Gewissheit: Der ariyasávaka hat direktes, zuverlässiges, reflexives Wissen von der Bedingung, von der Geburt abhängt. Er hat kein derartiges Wissen über Wieder-Geburt, was eine ganz andere Sache ist. Er weiß aus eigener Anschauung, dass avijjá die Bedingung für Geburt ist, aber er weiß nicht aus eigener Anschauung, dass es Wiedergeburt gibt, wenn es avijjá gibt. (Dass es Wiedergeburt gibt, d.h. samsára, kann selbst für den ariyasávaka weiterhin eine Frage des Vertrauens zum Buddha bleiben.) Der ariyasávaka weiß aus eigener Anschauung, dass selbst in diesem Leben der arahat in Wirklichkeit nicht zu finden ist (Vgl. Khandha Samy. 85 <S.III,109-115> und siehe PARAMATTHA SACCA [A].), und dass es falsch ist zu sagen, der arahat „wurde geboren” oder „wird sterben”. Mit sakkáyanirodha gibt es keinen „jemand” mehr (oder eine Person – sakkáya, siehe dort), auf den die Begriffe Geburt und Tod anwendbar sind. Sie sind allerdings auf den puthujjana anwendbar, der noch „jemand” ist.b Aber seine Geburt mit einer Bedingung in der Vergangenheit zu versehen – d.h. mit einer Ursache – bedeutet, diesen „jemand” für bare Münze, als ein beständiges „Selbst” zu akzeptieren; denn Aufhören von Geburt erfordert das Aufhören ihrer Bedingung, die wohlbehalten vorüber ist (im letzten Leben) und daher nicht jetzt zu Ende gebracht werden kann; und dieser „jemand” kann deshalb nicht jetzt aufhören. Diese Idee in paticcasamuppáda einzubringen, infiziert samudayasacca mit sassataditthi und nirodhasacca mit ucchedaditthi. Kein Wunder, dass das Ergebnis kaum Sinn macht. Und was die Sache noch verschlimmert, die meisten Begriffe – unübersehbar sankhára (siehe dort) – sind vom Visuddhimagga falsch aufgefasst worden.

Manchmal wird geglaubt, man könne diese Interpretation von paticcasamuppáda so modifizieren, dass seine Anwendung auf dieses Leben beschränkt wird. An Stelle einer zeitlichen Abfolge haben wir ständiges Werden, das als Flux (fließende Veränderung) begriffen wird, wobei die Wirkung nicht klar von der Ursache zu trennen ist – die Ursache wird die Wirkung. Aber so wird man das zeitliche Element nicht los, und die Vorstellung von Flux bringt ihre eigenen Schwierigkeiten mit sich.c

Das Problem liegt in der Gegenwart, die immer bei uns ist; und jeder Versuch, Vergangenheit oder Zukunft zu erwägen, ohne zuerst das gegenwärtige Problem beizulegen, kann der Frage nur ausweichen – „Selbst” wird entweder behauptet oder abgestritten, oder beides, oder beides wird abgestritten, was jeweils das „Selbst” als gegeben voraussetzt (Siehe NA CA SO). Jede Interpretation von paticcasamuppáda, die Zeit beinhaltet, ist ein Versuch, das Gegenwärtige unter Bezugnahme auf Vergangenheit oder Zukunft zu lösen, und ist daher notwendigerweise falsch. Das Argument, dass sowohl Vergangenheit wie auch Zukunft in der Gegenwart existieren (was in gewisser Weise korrekt ist), führt nicht zur Lösung des Problems.

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MANO UND CITTA

(A) Das Wort "Geist" wird eher nachlässig benutzt, um die Palibegriffe mano und citta zu bezeichnen. Genau gesagt bezieht sich mano auf eine spezielle Sinnesgrundlage (ayatana), ebenso wie etwa das Auge (cakkhu) . In Abhängigkeit von diesen Sinnesgrundlagen entstehen bestimmte Wahrnehmungen. Auf der Grundlage des Auges entsteht Sehen, auf der Grundlage von mano entsteht Denken. Darum lehrt der Buddha sechs solcher Grundlagen, die sechs inneren Grundlagen (ajjattikani ayatanani). Diese sind die Augen-Grundlage (cakkayatana), die Ohren- Grundlage (sotayatana), die Nasen-Grundlage (ghanayatana), die Zungen-Grundlage (jhivayatana), die Körper-Grundlage (kayayatana) und die Geist-Grundlage (manayatana).

Die Augen-Grundlage bezieht sich auf zwei sehr auffallende, runde Stücke Fleisch im Kopf; der Ohren-Bereich bezieht sich auf eine Membran, die Trommelfell genannt wird, und zwei Fleischläppchen, die aus dem Kopf herausstehen. Dementsprechend besteht die Geist-Grundlage hauptsächlich aus den sogenannten grauen Zellen im Kopf. Diese Beschreibung der Geist- Grundlage erscheint jedoch unzulänglich, da, obwohl es kein Sehen auf der Ohr-Grundlage und kein Hören auf der Aug- Grundlage etc. gibt, es aber sehr wohl Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Berühren auf der Geist-Grundlage geben kann. Anders ausgedrückt, es kann mittels der Geist-Grundlage vorgestellte Bilder, vorgestellte Geräusche, vorgestellte Gerüche, vorgestellte Geschmäcker und vorgestellte Berührungen geben. So gesehen kann die Geist-Grundlage auch als eine Kollektion von vorgestellten inneren Grundlagen betrachtet werden, durch welche vorgestellte Wahrnehmungen entstehen können.

Gelegentlich wird mano achtlos für das Denken und die Vorstellungen selbst benutzt.

(B) Citta bezieht sich auf Denken und Mentalität. Die Beziehung von citta zu mano ist ähnlich der des Auges zum Sehen.

Abgeleitet von citta gibt es das Wort cetasika, was wörtlich „dem Geist zugehörig“ bedeutet. In den Sutten finden wir ferner eine zweifache Einteilung in kayika (körperlich) und cetasika (geistig). Das aber ist ein ziemlicher Unterschied zur falschen aber gängigen Einteilung „Geist und Körper“ (oder sogar Geist und Materie), worin Geist und Körper als zwei unabhängig voneinander bestehende Dinge angesehen werden, die zusammen das lebende Individuum ausmachen.

Auch gibt es keine Rechtfertigung dafür, citta und viññana für das Gleiche zu halten. Citta benötigt viññana. Aber das bedeutet nicht, daß es das Gleiche wie Bewußtsein ist.

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Quelle: Die Lehre des Buddha und ihre wesentliche Bedeutung (Anhang) - R. G. de S. Wettimuny

http://www.dhamma-dana.de/buecher.htm#wettimuny

Elliot:

Dort steht deutlich, dass auch Taten karmisch wirksam sind, die aus Gierlosigkeit, Haßlosigkeit und Unverblendung entstehen:

Und dort steht deutlich das Wort "Tatenversiegung". Dies bezieht sich auf das Endziel dass vom Arahat erreicht ist. Was ist daran nicht zu verstehen?

Ebenso hier (A.IV.232a):

Zitat

Das Wirken - I - 1. Saṃkhitta Sutta

Vier Arten des Wirkens (kamma), ihr Mönche, wurden von mir kundgetan, nachdem ich sie selber verstanden und erfahren habe (vgl. M. 57). Welche vier?
•Es gibt, ihr Mönche, ein dunkles Wirken, das dunkle Früchte bringt.
•Es gibt ein lichtes Wirken, das lichte Früchte bringt.
•Es gibt ein teils lichtes, teils dunkles Wirken, das teils lichte, teils dunkle Früchte bringt.
•Es gibt ein weder lichtes noch dunkles Wirken, das weder lichte noch dunkle Früchte bringt und zu des Wirkens Erlöschen führt.

Diese vier Arten des Wirkens, ihr Mönche, wurden von mir kundgetan, nachdem ich sie selber verstanden und erfahren habe.

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Und weiter in A.IV.232b:

Zitat

Was aber, ihr Mönche, ist das dunkle Wirken, das dunkle Früchte bringt? Da vollzieht einer eine beschwerhafte Willenshandlung in Werken, beschwerhafte Willenshandlung in Worten, beschwerhafte Willenshandlung in Gedanken. Da er aber in Werken, Worten und Gedanken beschwerhafte Willenshandlungen vollzieht, wird er in beschwerhafter Welt wiedergeboren. In beschwerhafter Welt wiedergeboren, treffen ihn beschwerhafte Eindrücke; und von beschwerhaften Eindrücken getroffen, empfindet er beschwerhaftes Gefühl, äußersten Schmerz, gleichwie die Wesen der Höllenwelten.

Was aber, ihr Mönche, ist das lichte Wirken, das lichte Früchte bringt? Da vollzieht ein Mensch beschwerlose Willenshandlung in Werken, beschwerlose Willenshandlung in Worten, beschwerlose Willenshandlung in Gedanken. Da er aber in Werken, Worten und Gedanken beschwerlose Willenshandlungen vollzieht, wird er in beschwerloser Welt wiedergeboren. In beschwerloser Welt wiedergeboren, treffen ihn beschwerlose Eindrücke; und von beschwerlosen Eindrücken getroffen, empfindet er beschwerloses Gefühl, äußerstes Glück, gleichwie die all-leuchtenden Götter.

Was aber, ihr Mönche, ist das teils lichte, teils dunkle Wirken, das teils lichte, teils dunkle Früchte bringt? Da vollzieht ein Mensch teils beschwerhafte, teils beschwerlose Willenshandlung in Werken, teils beschwerhafte, teils beschwerlose Willenshandlung in Worten, teils beschwerhafte, teils beschwerlose Willenshandlung in Gedanken. Da er aber in Werken, Worten und Gedanken teils beschwerhafte, teils beschwerlose Willenshandlungen vollzieht, wird er in einer teils beschwerhaften, teils beschwerlosen Welt wiedergeboren. In einer teils beschwerhaften, teils beschwerlosen Welt wiedergeboren, treffen ihn teils beschwerhafte, teils beschwerlose Eindrücke; und von teils beschwerhaften, teils beschwerlosen Eindrücken getroffen, empfindet er teils beschwerhaftes, teils beschwerloses Gefühl, Schmerzen, mit Freuden gemischt, gleichwie die Menschen, einige Himmelswesen und einige Wesen der Daseinsabgründe.

Was aber, ihr Mönche, ist das weder lichte, noch dunkle Wirken, das weder lichte, noch dunkle Frucht bringt und zu des Wirkens Erlöschen führt? Es ist jener Willenszustand, der zum Erlöschen desjenigen Wirkens führt, das dunkel ist und dunkle Früchte bringt; jener Willenszustand, der zum Erlöschen desjenigen Wirkens führt, das licht ist und lichte Früchte bringt; jener Willenszustand, der zum Erlöschen desjenigen Wirkens führt, das teils licht, teils dunkel ist und teils lichte, teils dunkle Früchte bringt. Das, ihr Mönche, nennt man das weder lichte, noch dunkle Wirken, das weder lichte, noch dunkle Früchte bringt und zu des Wirkens Erlöschen führt.

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Elliot:

Ein Arahant, der aus Gierlosigkeit, Haßlosigkeit und Unverblendung handelt, handelt heilsam, siehe oben.

Nein. Ein Arahat handelt werder heilsam noch unheilsam (siehe obiges Sutta). Handlung im herkömmlichen Sinne findet bei ihm nicht mehr statt. Das Wirken ist erloschen. Das geht doch eindeutig aus den Sutten hervor. Wie kann man da nur drüber weg lesen und behaupten beim Arahat würde noch Wirken/Handlung/Tat stattfinden? Du bringst da einiges durcheinander.

OK, EOD.

shankar:

Wir haben bei Nashorn eine Interpretation des Karmas, die auf die Interpretation der Sarvastivadas zurückgeht auf dem 4.Konzil in Kashmir ca. 100 nach Christus.

Noch nie von denen und deren Lehre gehört. Für mich ist relevant was der Buddha sagt.

Elliot:

Also auch Handlung, die zur Vernichtung von Handlung führt, ist karmisch wirksame Handlung:

Bedenke dass die zitierten Belehrungen des Buddha an noch nicht vollkommen Erlöste gerichtet ist. Arahats bedurften keiner Unterweisung mehr. In dem zitierten A.III.112 steht es doch eindeutig:

Zitat

...führt zur Tatenversiegung...

Im Klartext: ...führt zur Versiegung und zum Ende von Kamma. So lange noch Handlung stattfindet, die zur Vernichtung von Handlung erst führt - aber noch nicht erreicht ist - ist natürlich Kamma wirksam.

Der Arahat hat das Aufhören von Handlung erreicht, da jegliche persönliche Handlung – jede Handlung, die von mir begangen wird – aufgehört hat. Es gibt beim Arahat zwar noch bewusstes Handeln, aber da es weder unheilsam noch heilsam ist, ist es keine Handlung im ethischen Sinne mehr. Erlöschen, Nibbana, ist das Aufhören der Ethik ("Was soll ich tun?")

shankar:

Absichtsvolle Handlung zeichnen sich ja gerade aus "willentlich" zu sein! Absicht und Willen sind kongruente Begriffspaare der Handlungsdefinition.

Absicht ist im wesentlichen die Beziehung zwischen dem Tatsächlichen und dem Möglichen. Absicht mit Begehren zielt immer darauf ab das Mögliche zu erlangen. Der Übende versucht sein Begehren und die Absicht auf die Auflösung von Tanha zu lenken - das ist dann heilvolles Kamma. Im Erleben des Arahats gibt es zwar Absicht, aber es ist kein Begehren darin vorhanden. Es ist Absicht zu finden und nicht zu finden. Die Notwendigkeit von Begehren für Absicht ist nicht herleitbar. Wenn Absicht Begehren beinhalten würde, gäbe es keine Möglichkeit für Arahatta und somit kein Entrinnen.

Das Zitat von Debes ist in diesem Zusammenhang wertlos, da es auf den Puthujjana gemünzt ist (wie auch sehr viele Reden des Buddha). Ich rede vom Arahat. Ein Arahat ist für den Puthujjana ein gewisses Mysterium, da er sich ein Erleben völlig ohne GHV nicht im entferntesten vorstellen kann. Es ist ausserhalb seiner Reichweite. Der Buddha sagt jedoch dass es das gibt.

Wettimuny hat Kamma gut auf den Punkt gebracht. Zumindest sehe ich es genau so. Mir ist bewusst dass es auch andere Interpretationen von Kamma gibt, in denen Restkamma irgendwie eine Begründung findet. Ich halte sie aber für falsch und nicht zielführend.

Zitat

KAMMA

Es ist vorteilhaft, uns das Thema „absichtliche Handlung“ noch einmal genauer anzusehen.

„Bhikkhus, Absicht (cetana) ist kamma, sage ich. Nachdem man es beabsichtigt hat, schafft man sich kamma mittels des Körpers, der Sprache und des Geistes.“ 1)
Diese Aussage des Buddha ist nicht ganz so simpel, wie allgemein angenommen. Aus der Lehrrede selbst geht hervor, daß dies in Bezug auf den Nicht-Arahat gesagt wurde. Die wörtliche Bedeutung von kamma ist Handlung. Auf den puthujjana bezogen bedeutet das, „meine Handlung“ oder „ich handle“ ist kamma. Das Wort kamma wird hier in diesem Sinn benutzt. Geht man noch weiter, bedeutet kamma für den puthujjana „meine absichtliche Handlung“, oder „die Handlung, für die ich mich bewußt entscheide“. Jede Handlung, die bewußt getan wird, ist beabsichtigt. Diese absichtlichen Handlungen können körperlicher, sprachlicher oder geistiger Art sein.

Absichtliche Handlungen, welche nicht von den Gedanken „Ich“ oder „Mein“ begleitet werden, sind kein kamma. Der Arahat hat keinerlei Gedanken von „Ich“ und „Mein“. Die absichtlichen Handlungen des Arahats sind deshalb kein kamma. Er hat zwar absichtliche Handlungen, aber kein kamma. Kamma sind die absichtlichen Handlungen des Nicht-Arahat. Vom Arahat sagt der Buddha: „Er schafft sich kein neues kamma.“ 2)

Ethik beschäftigt sich mit der Frage: „Was sollte ich tun“? Egal ob dieses „was sollte von mir getan werden“ gut oder schlecht, moralisch oder unmoralisch ist, es ist notwendigerweise immer etwas, was „Ich“ tun sollte. Ethik akzeptiert, daß ein „Ich“ und „Mein“ existieren muß. Sie ist auf der Grundvoraussetzung aufgebaut, das ein „Ich“ notwendig ist. Ethik mag sich ihrer eigenen Position hier bewußt sein oder auch nicht. Nichtsdestoweniger bleibt dies ihre Ausgangsbasis. Genau genommen sucht die Ethik nach dem bequemsten oder besten Weg, in dem ein „Ich“ existieren kann. Wie wir aber später sehen werden, existiert das „Ich“ immer nur zusammen mit dem Nicht-Wissen der vier edlen Wahrheiten. Die Ethik erkennt aber diese Tatsache nicht an. In der letztendlichen Analyse ist die Ethik damit ein Suchen nach der bequemsten und besten Weise, in der Nicht-Wissen existieren kann. Es ist daher kein Wunder, daß keine zwei Schulrichtungen der Ethik miteinander übereinstimmen. Wo immer Nicht- Wissen vorhanden ist, da gibt es Konflikt.

Wo immer „Ich“ und „Mein“ ganz und vollständig aufgelöst sind, gibt es auch die Frage was „Ich“ tun sollte, nicht mehr. Arahat- sein ist damit auch das Ende der Ethik. Während alle Religionen letztendlich eine Ethik dieser oder jener Art lehren, lehrt der Buddha auch die Auflösung jeder Ethik.

Der Buddha lehrt die Entstehung und Auflösung von kamma: „Bhikkhus, kamma, das aus Gier getan wird, aus Gier geboren ist, durch Gier entstanden ist, durch Gier bedingt ist, solches kamma ist unheilsam (akusala), verwerflich, hat Leid als Ergebnis und führt zur Entstehung von weiterem kamma. Dieses kamma führt nicht zur Auflösung von kamma. Bhikkhus, kamma, das aus Haß getan wird ... aus Verblendung getan wird ... solches kamma ist unheilsam, verwerflich, hat Leid als Ergebnis und führt zur Entstehung von weiterem kamma. Dieses kamma führt nicht zur Auflösung von kamma. Das, bhikkhus, sind die drei Bedingungen für die Entstehung von kamma. ...

„Bhikkhus, kamma, das aus Gierlosigkeit getan wird, aus Gierlosigkeit geboren ist, aus Gierlosigkeit entstanden ist, durch Gierlosigkeit bedingt ist, solches kamma ist heilsam (kusala), lobenswert, hat Glück als Ergebnis und führt zur Auflösung von kamma. Dieses kamma führt nicht zur Entstehung von kamma. Bhikkhus, kamma das aus Haßlosigkeit ... aus Nichtverblendung getan wird ... solches kamma ist heilsam, lobenswert, hat Glück als Ergebnis und führt zur Auflösung von kamma. Dieses kamma führt nicht zur Entstehung von kamma. Das, bhikkhus, sind die drei Bedingungen für die Auflösung von kamma.“ 3)

Zusammengefaßt bedeutet das: Unheilsames kamma führt zur Entstehung von neuem kamma, und heilsames kamma führt zum Erlöschen von kamma. Oder, unheilsame absichtliche Handlung begleitet von den Gedanken „Ich“ und „Mein“ führen zu weiteren absichtlichen Handlungen mit „Ich“-und-“Mein“-Gedanken. Hingegen führen heilsame absichtliche Handlungen begleitet von den Gedanken „Ich“ und „Mein“ zur Auflösung absichtlicher Handlungen begleitet von „Ich“-und-“Mein“-Gedanken. Der Arahat, der keinerlei Gedanken von „Ich“ und „Mein“ mehr hat, schafft sich weder heilsames noch unheilsames kamma.

Der Buddha lehrt weiter, wie kamma, das in Gier, Haß und Verblendung seine Wurzeln hat, zu weiterem kamma führt, während kamma, das in Nicht-Gier, Nicht-Haß und Nicht-Verblendung wurzelt, zur Auflösung von kamma führt. „Bhikkhus, es gibt drei Bedingungen für die Entstehung von kamma. Welche drei? Bhikkhus, für Dinge, die in der Vergangenheit die Basis für Verlangen und Anhaften waren ... in der Zukunft die Basis für Verlangen und Anhaften sein werden ... in der Gegenwart die Basis für Verlangen und Anhaften sind, entsteht Begehren. Bhikkhus, wie entsteht Begehren für Dinge, welche in der Vergangenheit die Basis für Verlangen und Anhaften waren ... in der Zukunft die Basis für Verlangen und Anhaften sein werden ... in der Gegenwart die Basis für Verlangen und Anhaften sind?

Bhikkhus, Dinge, welche in der Vergangenheit ... in der Zukunft ... in der Gegenwart die Basis für Begehren und Anhaften sind, erwägt man in seinem Geist. Während man die Dinge, die in der Gegenwart die Basis für Verlangen sind, im Geist erwägt, entsteht Begehren. Wenn Begehren entstanden ist, wird man von diesen Dingen gefesselt. Diesen mit Anhaften gefüllten Geist nenne ich eine Fessel. So, bhikkhus, entsteht Begehren für Dinge, welche in der Gegenwart die Basis für Verlangen und Anhaften sind. Das sind die drei Bedingungen für die Entstehung von kamma.“

Andererseits: „Wie, bhikkhus, entsteht kein Begehren für Dinge, welche in der Vergangenheit die Basis für Verlangen und Anhaften waren ... in der Zukunft die Basis für Verlangen und Anhaften sein werden ... in der Gegenwart die Basis für Verlangen und Anhaften sind? Bhikkhus, man versteht die zukünftigen Ergebnisse der Dinge, die in der Gegenwart die Basis für Verlangen sind. Wenn man das Ergebnis sieht, wendet man sich von ihnen ab. Durch das Abwenden wird der Geist von ihnen losgelöst, sieht sie mit Weisheit und so, wie sie wirklich sind. So, bhikkhus, entsteht kein Begehren für Dinge, welche in der Gegenwart die Basis für Verlangen sind.“ 4)

Anmerkungen:

1) AN VI, 63.

2) Von all den vielen Dingen, die der Buddha über kamma gelehrt hat, wie etwa die verschiedenen Arten von kamma und deren verschiedene Früchte, ist diese Aussage die wichtigste und grundlegendste.

3) AN II, 112

4) AN III, 113.

Quelle: R. G. de S. Wettimuny - Die Lehre des Buddha und ihre wesentliche Bedeutung (Kapitel 5 - Kamma)

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shankar:

sacca wird nämlich ganz genau eben nicht als Illusion beschrieben, sondern als eine klare, eindeutige und jedem zugängliche und unstreitbare Lebenserfahrung.

Ich sprach von Persönlichkeit (Atta) als Illusion. Wie Du auf sacca kommst wird wohl ein Geheimnis bleiben.

shankar:

Zitat

Vis. XVI:
»Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da.
[...]«

Wo Leiden ist, ist auch ein Leidender. Dukkha ist immer mit Festhalten (an Persönlichkeit) verbunden. Der Leidende ist da, wenn auch aus der Sicht eines Erwachten als Illusion. Aber diese Illusion wird vom Leidenden nicht gesehen.

fotost:

Anatta - nicht-Ich! Ich bin nicht der, der vor einigen Momenten begonnen hat, dies zu schreiben. Bei jedem Atemzug seither habe 'ICH' seither Tausende Atome inhaliert und in meine Körpermasse integriert, die irgendwann davor Hitler oder ein spezifischer Dinosaurier geatmet haben

Nicht-Ich! Ich bin ganz bestimmt nicht der/das, der/was vor 8 Stunden dumpf sabbernd auf meinem Kopfkissen gelegen hat.
Nicht-Ich! Ich bin ganz bestimmt nicht der brabbelnde Säugling, der ich vor vielen Jahrzehnten gewesen bin.

Nicht-Ich! Es gibt keinen festen Kern. Es gibt nichts Dauerhaftes! Alles, das entsteht wird vergehen.

So einfach ist nicht.

Zitat

Ich befürchte in der Frage von anicca/dukkha/anattá ist es notwendig, dogmatisch zu sein. Aniccatá oder Unbeständigkeit, von der der Buddha im Kontext dieser Triade spricht, ist keineswegs einfach die Unbeständigkeit, die jeder in jedem Augenblick seines Lebens um sich herum sehen kann; es ist etwas sehr viel subtileres. Der puthujjana, so muss entschieden festgestellt werden, hat keine aniccasaññá, hat keine dukkhasaññá, hat keine anattasaññá. Diese drei Dinge stehen und fallen gemeinsam, und keiner, der noch attavádupádána hat (d.h. keiner, der noch kein sotápanna ist), nimmt aniccatá im wesentlichen Sinne des Wortes wahr.

Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Brief 9)

Die ganze Diskussion fußt auf einem völlig falschen Verständnis von Kamma. Ein Erwachter hat kein Kamma mehr, auch keinen winzigen Rest.

Der Buddha soll sich am Fuß verletzt haben. Und? Auch der Körper eines Erwachten ist der Vergänglichkeit unterlegen. Der Unterschied zu einem Weltling ist, dass er darunter nicht mehr leidet. Auch keinen winzigen Rest.

http://www.ajahnchah.org/book/In_Dead_Night_1.php

Peeter:

Zitat

ich spreche jetzt nicht von einer Zeitlichkeit im milliardstel Sekundenbereich der sich in Hirnströmen abspielen mag.

na dann
Ich denk aber, dass Buddha auch diese kaum spürbaren Bereiche meinte.
Und das immer wieder Achtsamkeit beim Satiphanna angesprochen wird, ist doch
nicht ohne Grund.

Es geht bei der Achsamkeit aber gerade nicht ums Eingreifen. Es geht darum die Dinge so zu sehen wie sind - ohne sie beherrschen zu wollen und einzugreifen. Vermeintliche Herrschaft über Dinge zu haben (es soll so sein und nicht anders) nährt das Begehren und den Atta-Glauben. Wenn das bedingte Entstehen erst in seiner Struktur erkannt ist (Sotapatti) löst sich immer mehr das Anhaften an den unbeständigen, leidhaften Dingen da sie eh' nicht das Selbst sind.

Sukha:

..... und bei dieser Hirnakrobatik kann dann tatsächlich Abhi-Dhamma, obwohl ich kein Fan davon bin, weiter helfen. ()

... eher nicht. Führt nur zu nichts als noch mehr Hirnakrobatik...

Peeter:

Warum es nicht einfach als Abfolge nehmen, auch wenn in einem kleinen Moment entstehend? Wie sonst
sollte ein Eingreifen möglich sein ? Es ist eine Abfolge, weil eben erst Berührung, dann Sinneskontakt, dann Entstehen
von heilsam/unheilsam (1. nen, 2. nen, 3. nen)
Alles ist durchzogen von Achtsamkeit. Wenn kein Eingreifen möglich ist, wozu dann aufmerksam sein.
Dann wäre es einfacher, sich einfach dem Treiben achtlos anheim zu geben.
Grad weil es eine "zeitliche"(zeitstrukturelle) und damit spürbare Abfolge hat, kann mit sati gehandelt und lenkend eingegriffen werden.
0:00/1:11/2:22/3:33/4:44/5:55

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Diese zeitliche Abfolge gibt es schlicht nicht, und ich spreche jetzt nicht von einer Zeitlichkeit im milliardstel Sekundenbereich der sich in Hirnströmen abspielen mag. Wie schon erwähnt beinhaltet eine zeitliche Abfolge einen spürbaren Wechsel von einem zum anderen. Zum Beispiel ist bei der Anwesenheit von vinnana auch sofort und ohne zeitliche Verzögerung vedana usw. anwesend. Da gibt es nichts was zuerst ohne das andere anwesend ist. Der Buddha hat es zwar ein wenig detaillierter aufgelistet, aber im Grunde besagt Paticcasamuppada: Bedingt durch Unwissenheit ist augenblicklich Geburt (und hiermit ist nicht Wiedergeburt gemeint).

Es ist auch weder ein Eingreifen in diese Struktur nötig, noch möglich. Es gilt diese (zeitlose) Struktur von Paticcasamuppada zu erkennen und zu durchschauen ("Wer abhängiges Entstehen sieht, sieht Dhamma"). Denn avijja bedeutet gerade das Nichtwissen von Paticcasamuppada und wer diese Struktur erstmal sieht weiss dass es nicht nur bedingtes Entstehen, sondern auch bedingtes Vergehen gibt.

bel:

Empfindung kommt eben nicht vor dem Denken, sondern geschieht jeweils im selben Moment, es heißt deshalb auch diese Empfinden bedingt genau dieses Begehren, Empfinden ist eine Bedingung des Begehrens (wieso ist das jetzt "Denken"?), nur eine. "Bedingtes Entstehen" ist auch kein "kreis ist , klar-das es sich in randzonen vermischt", sondern ein Nexus

Wenigstens einer der den PK genauer gelesen und Pathiccasamuppada mal richtig deutet und es laut PK auch begründen kann. Pathiccasamuppada ist ein strukturelles Prinzip und kein zeitliches.

Ich wurde erst durch die "Notizen zu Dhamma" darauf aufmerksam, aber seitdem ist mir schleierhaft wie man Pathiccasamuppada noch als zeitlichen Prozess betrachten kann.
Hier nochmal ein Auszug aus dem Kapitel "PATICCASAMUPPADA" aus den "Notizen zu Dhamma" von Nanavira zu einer detailierteren Erläuterung:

Zitat

Eine ausführlichere Diskussion einiger Punkte hier siehe unter EINE NOTIZ ZU PATICCASAMUPPÁDA.

Der ehrwürdigen Tradition zum Trotz, die mit dem Patisambhidámagga (oder vielleicht dem Abhidhamma Pitaka) begann und sich durch all die Kommentare zog (siehe Anguttara V,79 <A.III,107§4>: paticcasamuppáda hat nichts mit einer zeitlichen Abfolge zu tun (Ursache-und-Wirkung). Das Vorgehen in paticcasamuppáda ist strukturell, nicht zeitlich: paticcasamuppáda ist nicht die Beschreibung eines Prozesses. Denn solange man annimmt, dass es sich bei paticcasamuppáda um einen zeitlichen Ablauf handelt (wie das unübersehbar in der traditionellen „Drei-Leben-Interpretation” der Fall ist), so lange wird es zwangsläufig als eine Art Hypothese betrachtet werden (dass es Wiedergeburt gibt und dass diese durch avijjá verursacht ist), die im Laufe der Zeit bestätigt wird (oder auch nicht, wie jede Hypothese der Naturwissenschaften), und so lange denken die Leute zwangsläufig, dass das notwendige und ausreichende Kriterium eines „Buddhisten” das Annehmen dieser Hypothese auf Vertrauensbasis ist (denn man kann von keiner Hypothese mit Gewissheit sagen, ob sie stimmt, da sie sich bei nächster Gelegenheit als falsch herausstellen kann). Aber der Buddha sagt uns (Majjhima 38 <M.I,265>), paticcasamuppáda sei

Zitat

sanditthiko akáliko ehipassiko opanayiko paccattam veditabbo viññúhi.
unmittelbar zu sehen, zeitlos, führend, von den Weisen für sich selbst zu wissen.

Welche zeitliche Abfolge ist akálika? (Siehe CITTA [A].) Für einen ariyasávaka ist paticcasamuppáda eine Angelegenheit direkter reflexiver Gewissheit: Der ariyasávaka hat direktes, zuverlässiges, reflexives Wissen von der Bedingung, von der Geburt abhängt. Er hat kein derartiges Wissen über Wieder-Geburt, was eine ganz andere Sache ist. Er weiß aus eigener Anschauung, dass avijjá die Bedingung für Geburt ist, aber er weiß nicht aus eigener Anschauung, dass es Wiedergeburt gibt, wenn es avijjá gibt. (Dass es Wiedergeburt gibt, d.h. samsára, kann selbst für den ariyasávaka weiterhin eine Frage des Vertrauens zum Buddha bleiben.) Der ariyasávaka weiß aus eigener Anschauung, dass selbst in diesem Leben der arahat in Wirklichkeit nicht zu finden ist (Vgl. Khandha Samy. 85 <S.III,109-115> und siehe PARAMATTHA SACCA [A].), und dass es falsch ist zu sagen, der arahat „wurde geboren” oder „wird sterben”. Mit sakkáyanirodha gibt es keinen „jemand” mehr (oder eine Person – sakkáya, siehe dort), auf den die Begriffe Geburt und Tod anwendbar sind. Sie sind allerdings auf den puthujjana anwendbar, der noch „jemand” ist. Aber seine Geburt mit einer Bedingung in der Vergangenheit zu versehen – d.h. mit einer Ursache – bedeutet, diesen „jemand” für bare Münze, als ein beständiges „Selbst” zu akzeptieren; denn Aufhören von Geburt erfordert das Aufhören ihrer Bedingung, die wohlbehalten vorüber ist (im letzten Leben) und daher nicht jetzt zu Ende gebracht werden kann; und dieser „jemand” kann deshalb nicht jetzt aufhören. Diese Idee in paticcasamuppáda einzubringen, infiziert samudayasacca mit sassataditthi und nirodhasacca mit ucchedaditthi. Kein Wunder, dass das Ergebnis kaum Sinn macht. Und was die Sache noch verschlimmert, die meisten Begriffe – unübersehbar sankhára (siehe dort) – sind vom Visuddhimagga falsch aufgefasst worden.

Manchmal wird geglaubt, man könne diese Interpretation von paticcasamuppáda so modifizieren, dass seine Anwendung auf dieses Leben beschränkt wird. An Stelle einer zeitlichen Abfolge haben wir ständiges Werden, das als Flux (fließende Veränderung) begriffen wird, wobei die Wirkung nicht klar von der Ursache zu trennen ist – die Ursache wird die Wirkung. Aber so wird man das zeitliche Element nicht los, und die Vorstellung von Flux bringt ihre eigenen Schwierigkeiten mit sich.

Das Problem liegt in der Gegenwart, die immer bei uns ist; und jeder Versuch, Vergangenheit oder Zukunft zu erwägen, ohne zuerst das gegenwärtige Problem beizulegen, kann der Frage nur ausweichen – „Selbst” wird entweder behauptet oder abgestritten, oder beides, oder beides wird abgestritten, was jeweils das „Selbst” als gegeben voraussetzt (Siehe NA CA SO). Jede Interpretation von paticcasamuppáda, die Zeit beinhaltet, ist ein Versuch, das Gegenwärtige unter Bezugnahme auf Vergangenheit oder Zukunft zu lösen, und ist daher notwendigerweise falsch. Das Argument, dass sowohl Vergangenheit wie auch Zukunft in der Gegenwart existieren (was in gewisser Weise korrekt ist), führt nicht zur Lösung des Problems.

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dermatze:

Ich habe ein bisschen den Eindruck, dass die Aussage: "selbstverständlich gehört Wiedergeburt zum Buddhismus", ohne das aus Erfahrung sagen zu können, letztlich eine Art von "Glauben" ist, den man im Buddhismus doch eigentlich nicht pflegen will.

Wir glauben auch dass die Dinge das Selbst sind. Und obwohl der Buddha immer wieder sagte dass sie es nicht sind, glauben wir weiter daran. Aber wir vertrauen dem Buddha...

freeman:

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Raphy:

natürlich ist auch anatta vergänglich und leidhaft. Wie jedes scheinbare Ding oder scheinbar getrennte Etwas...

Man muß die Herdplatte dafür nicht hassen oder ablehnen. Sie ist wie sie ist. Eine heiße Herdplatte. Man sollte sie nur nicht ergreifen.

Wunderbar klar auf den Punkt gebracht und im Weiteren vollkommen logisch und (hoffentlich) nun für Jedermann verständlich ausgeführt. Wers nun immer noch nicht verstanden hat, für den gibts ja noch reichlich Herdplatten zum Experimentieren und Ausprobieren...

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Nochmals Einspruch falls jemand in Zukunft mal in diesen Thread rein schaut und meint dies wäre jetzt Konsens hier.

Anatta ist kein Ding und daher nicht vergänglich.

freeman:

---die Khandhas SIND ANATTA und somit allesamt VERGÄNGLICH. Ohne Anatta keine Khandhas, ohne Khandhas kein Anatta.

Die Khandhas sind vergänglich und somit ist Anatta vergänglich. Anatta ist vergänglich und somit sind die Khandhas vergänglich.

Wären die Khandhas und somit Anatta jedoch UN-vergänglich, dann gäbe es kein Entrinnen aus dem Leidenskreislauf, aus dem Kreislauf der Wiedergeburt, dann gäbe es keine Befreiung aus Samsara.

Völlig daneben. Die Dinge (d.h. die Khandhas) sind anatta weil sie vergänglich sind. Dinge (Dhammas) sind vergänglich. Anatta ist kein Ding wie die Khandhas, es ist ein Merkmal das allen Dingen innewohnt. Nämlich die Tatsache, dass allen Dingen jegliche dauerhafte Essenz oder Substanz fehlt. Dinge entstehen abhängig von Bedingungen (sankhara). Sobald sich die Bedingungen verändern oder vergehen, verändert sich oder vergeht das Ding. Daher haben die Dinge keine unveränderliche Eigenschaft die man "Selbst" nennen könnte. Sie haben die Eigenschaft Nicht-Selbst.

Also nochmal: Auf anatta ist Vergänglichkeit gar nicht anwendbar, da anatta eine Konsequenz aus der Vergänglichkeit ist.
Und an anatta kann man auch nicht anhaften wenn es verwirklicht ist. Es ist das Sehen der Dinge wie sie wirklich sind und führt zur Auflösung der Anhaftung an vergänglichen Dingen. An der Idee "Anatta" kann natürlich schon angehaftet werden.

freeman:

Die Merkmale des Nicht-Ich - 7. Anattalakkhaṇa Sutta
[...]
http://www.palikanon.com/samyutta/sam22_060.html

Wo Du es nochmal zitierst, frage ich nochmal: Wo steht dort dass anatta vergänglich ist? Ich lese nur dass die Aggregate es sind.
Die Behauptung dass anatta vergänglich wäre, ist selbst zusammen gedacht und völlig falsch. Durch die Suttas nicht zu belegen und auch sonst mit der Buddhalehre nicht vereinbar.

freeman:

Wertes Nashorn, die Aggregate SIND Anatta, nicht wahr? Was aber Anatta ist, das ist vergänglich.

Nein, die Triade lautet anicca-dukkha-anatta und sie kann nicht rückwärts interpretiert werden. Was vergänglich ist, ist leidhaft und daher Anatta. Die Schlussfolgerung anatta wäre wiederum anicca ist falsch.

freeman:

Wertes Nashorn, Du irrst hier gewaltig, denn z.B das Anatta Lakkhaṇa Sutta (und unzählige andere Lehrreden des Buddha) sagt da etwas ganz anderes:

Zitat

Anatta Lakkhaṇa Sutta
[...]

Und wo steht dort dass anatta vergänglich ist? Dort steht lediglich dass die Aggregate vergänglich und daher anatta sind. Anatta ist ein Daseinsmerkmal dass den Aggregaten innewohnt. Wenn Du sagst anatta wäre vergänglich behauptest Du dass die Aggregate irgendwann atta werden.

freeman:

Anatman (Pali = Anatta) ist vergänglich, unbefriedigend, nicht zum Versiegen des Daseins-Durstes geeignet, nicht zum Erwachen, nicht zur Befreiung aus dem Daseinskreislauf der Wiedergeburten geeignet. Und daher hafte ich nicht an Anatman, ich lasse Anatman los, hänge mich nicht daran. Fin.

Anatta ist ein Daseinsmerkmal das allen Dingen innewohnt. Daher kann es nicht vergänglich sein, denn es beruht beruht bereits auf dem Daseinsmerkmal anicca (Vergänglichkeit). Da alle Dinge anicca sind, sind sie auch dukkha und damit auch anatta. Wenn anatta vergänglich wäre würden die Dinge irgendwann nicht mehr anicca und dukkha sein.

Zitat

Das Erleben des puthujjana ist (sankhára-)dukkha von oben bis unten, und die Folge davon ist, das er keine Möglichkeit hat, dukkha für sich selbst zu erkennen; wie weit er auch immmer im reflexiven Bemühen von sich selbst „zurücktreten” mag, er nimmt immer noch dukkha mit sich mit. (Ich habe diese Frage in der Begrifflichkeit von avijjá [„Unwissenheit”] IN EINE NOTIZ ZU PATICCASAMUPPÁDA §§23&25 erörtert, wo ich aufzeige, dass avijjá, was dukkhe aññánam ist [„Nicht-Wissen von dukkha”], eine hierarchische Struktur besitzt und immer nur sich selbst ausbrütet.) Der ganze Punkt bei der Sache ist, dass das Nicht-Wissen von dukkha des puthujjana genau das dukkha ist, von dem er nichts weiß, und dieses dukkha, das zugleich Nicht-Wissen von dukkha ist, ist identisch mit der Sichtweise des puthujjana, wenn er (fälschlicherweise) das, was ein „Selbst”, „Subjekt” oder „Ego” zu sein schein, für bare Münze nimmt (als nicca/sukha/attá, „beständig/angenehm/Selbst”).

Und wie kommt dann Wissen über dukkha zustande? Wie es bei einem Buddha ist, kann ich nicht sagen (obwohl es von den Suttas her den Anschein hat, als ob es sich um gewaltig intelligentes Lernen durch Versuch-und-Irrtum über einen langen Zeitraum hinweg handelt); aber bei allen anderen kommt es zustande, indem sie (als puthujjanas) die Buddhalehre hören, die ihrer gesamten Denkweise widerspricht. Sie akzeptieren diese Lehre von anicca/dukkha/anattá aus Vertrauen (saddhá); und diese wird, sobald sie akzeptiert ist, zum Kriterium oder zur Norm, auf die sie sich beziehen, wenn sie schließlich für sich selbst sehen, dass alle Dinge dukkha sind – für den puthujjana. Aber indem sie dies sehen, hören sie auf, puthujjanas zu sein. Und in dem Maße, in dem sie aufhören, puthujjanas zu sein, in dem Maß hört auch (sankhára-)dukkha auf, und in dem Maße haben sie auch in all ihrem Erleben ein „eingebautes” Kriterium oder eine Norm, als Referenzpunkt zu weiterem Fortschritt. (Der sekha – kein puthujjana mehr, aber noch nicht arahat – hat eine Art „doppelter Schauung”, ein Teil nicht regenerierend, der andere regenerierend.) Sobald man ein sotápanna wird, ist man im Besitz von aparapaccayá ñánam oder „Wissen, das von keinem anderen abhängig ist”: es heißt auch, dass dieses Wissen „nicht von puthujjanas geteilt wird”, und für den Menschen, der es besitzt, besteht (außer, um seinen Fortschritt zu beschleunigen) keine weitere Notwendigkeit, die Lehre zu hören – in gewissem Sinne ist er (zum Teil) diese Lehre.

Also, weit davon entfernt, dass es ein Subjekt (unsterbliche Seele) ist, das beurteilt, „alle Dinge sind dukkha” in Bezug auf ein objektives sukha, geschieht es erst mit dem Nachlassen der (Vorstellungen von) Subjektivität, dass ein (objektives) sukha erscheint, in Bezug auf welches die Beurteilung „alle Dinge sind dukkha (für den Weltling)” überhaupt erst möglich wird.

Nanavira Thera - Notizen zu Dhamma (Brief 99 an H. Brady vom 2. Juli 1965)

freeman:

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accinca:

Ein beharrendes Selbst gibt es nicht aber das es diese Selbst nicht gibt, das gibt es.

Anatman bedeutet Nicht-Selbst, oder? Und meine Frage bezog sich auf Anatman (Nicht-Selbst), nicht auf Atman (Selbst). Dass es ein beharrendes Selbst nicht gibt, darüber waren wir uns doch schon auf der ersten Seite dieses Threads einig, wenn ich recht erinnere.

Ob atta oder anatta: Schon die Frage impliziert stillschweigend ein atta. Und aus dieser Position heraus wird sowieso nicht verstanden was anatta bedeutet. Zudem führt die Frage nach atta oder anatta zu nichts. Wenn der Buddha sie einfach beantwortet hätte wäre das Problem (des Leidens) nicht gelöst. Denn die Antwort ist eine Frage der Verwirklichung, und nicht der Annahme eines Glaubens bloß weil der Buddha es gesagt hat. Und der Buddha hat seine Zuhörer auch immer dazu hingeleitet dass sie es selber sehen und sich die Frage nach atta oder anatta nicht mehr stellt. Denn ein solitäres atta oder anatta gibt es nicht - in keinem der Aggregate ist ein atta zu finden, deshalb sind alle Dinge anatta. Und erst der ariya sieht dieses aus eigener Anschauung.

Wie Nanavira Thera es treffend formulierte:

Zitat

Existenzphilosophien bestehen also darauf, Fragen über Selbst und die Welt zu stellen, und gleichzeitig versäumen sie nicht, darauf zu beharren, dass diese nicht zu beantworten sind. Über diesen Punkt der Frustration hinaus können diese Philosophien nicht vordringen. Auch der Buddha besteht darauf, dass Fragen über das Selbst und die Welt nicht zu beantworten sind, indem er sich entweder weigert, sie zu beantworten, oder indem er aufzeigt, dass keine Aussage über das Selbst und die Welt zu rechtfertigen ist. Aber – und hier liegt der entscheidende Unterschied – der Buddha kann über diesen Punkt hinaus vordringen und tut es auch: natürlich nicht, indem er das Unbeantwortbare beantwortet, sondern indem er den Weg zeigt, der zum endgültigen Aufhören aller Fragen über das Selbst und die Welt führt. Um Missverständnissen vorzubeugen: Die Existenzphilosophien sind kein Ersatz für die Buddhalehre – für die es in der Tat keinen Ersatz geben kann. Die Fragen, auf denen sie beharren, sind die Fragen eines puthujjana, eines Weltlings, und obwohl sie sehen, dass sie nicht zu beantworten sind, haben sie keine Alternative als sie weiterhin zu stellen; denn die stillschweigende Annahme, auf der all diese Philosophien beruhen, ist, dass die Fragen gültig sind. Sie sehen sich mit einer Zweideutigkeit konfrontiert, die sie nicht lösen können. Der Buddha dagegen sieht, dass die Fragen nicht gültig sind und wenn man sie stellt, begeht man den Fehler, anzunehmen, dass sie es sind. Jemand, der die Lehre des Buddha verstanden hat, stellt diese Fragen nicht mehr; er ist ein ariya, ein „Edler”, kein puthujjana mehr und er befindet sich außerhalb des Gültigkeitsbereichs der Existenzphilosophien; aber er wäre niemals an dem Punkt angelangt, der Buddhalehre zuzuhören, wäre er nicht erst einmal durch existenzielle Fragen aufgestört worden, Fragen über sich selbst und die Welt. Das soll natürlich keinesfalls unterstellen, dass es notwendig ist, ein Existenzialist zu werden, bevor man den Buddha verstehen kann: Jeder intelligente Mensch stellt sich naturgemäß Fragen über das Wesen und die Bedeutung seiner eigenen Existenz, und vorausgesetzt, er lehnt es ab, sich mit der erstbesten wohlfeilen Antwort zufriedenzugeben, hat er die gleiche gute Ausgangsposition, die Buddhalehre zu begreifen, wenn er sie hört, wie jeder andere. Dennoch bereitet es vielen Leuten Kopfzerbrechen, wenn sie zum ersten Mal auf die Suttas stoßen, was denn deren Relevanz im ausgefeilten Kontext modernen Denkens sei; und für sie mag der Hinweis hilfreich sein, dass die Existenzphilosophien einen Zugang zu den Suttas bahnen (das soll heißen, in ihrer allgemeinen Methodik, nicht in ihren jeweiligen Schlussfolgerungen).

Aus dem Vorwort zu "Notizen zu Dhamma"