Im Palilexikon werden Gandhabbā
als eine Form niedere Deva geführt.
ZitatThey are described as dwelling in the fragrance of root-wood, of bark and sap, and in that of flowers and scents
Was ja fast ein wenig nach "Elfen" klingt und diejenigen die den Palikanon wörtlich nehmen wohl auch herausfordert.
Wobei der Begriff "Deva" auch von einem Wort für leuchten kommt.
Also wenn da steht, dass die Skandahas leer sind, dann ist damit gmeint, dass die Dinge leer von einem Atman sind- also eben genau "Ichlosigkeit". Während es mir so vorkommt, als gibt es im Mahyana viele Stellen, wo die ganze Welt als subtanzlos und leer angesehen wird.
Aber was ist damit genau gemeint? Ich finde es ja nachvollziehbar, dass alle möglichen Phänomene abhängig von anderem existieren und nicht aus sich selbst. Aber warum ist das für den Buddhismus wichtig? Wenn jemand feststellt dass es keine Urknall gab, und Neutronen schon seit Ewigkeiten unwandelbar existieren, inweiwiewt würde denn das für den Buddhismus einen Unterschied machen. Ist es nicht egal, ob es unsere Sonne schon seit Milliarden Jahren gibt oder nicht?
Ich glaube die Sorge ist die, dass sich jemand druch stabile Dinge darauf aufbauend ein stabiles Ich zurechtzimmert und man deswegen um ein Atta zu leugnen auch alles mögliche andere leugnen sollte. Die Welt als fluffifg und traumähnlich zu bezeichnen ist so gesehen einfach nur eine Art Vergänglichkeit zu betonen, die auf die Spitze getrieben ist.
Ich denk, es ist so ne allgemeine buddhistische Sicht, daß Wahrnehmung Sinnesorgane braucht. Selbst körperlosen Gespenstern wird nicht zugestanden ohne Sinnesorgane wahrnehmen zu können. Sie haben dann eben einen feinstofflichen Zinken im Gesicht mit dem sie subtil schnüffeln und ab da geht alles wie gewohnt.
Als Weltling habe ich da eine ähnliche soziologische Perspektive. Die Transformation hin zu einer staatstragenden Religion meint auf der Ebene der Ethik ja nicht mehr allein die radikale Distanzierung von der Welt, sondern bringt Mitgefühl als Quelle sozial gesunder Menschen viel stärker ins Spiel.
Die Metaphysik, also die religiöse Frage nach der Sterblichkeit, taucht schon in der ursprünglichen Lehre auf. Ich halte es für einen Irrtum, hier von einer klaren Positionierung hinsichtlich Wiedergeburt auszugehen. Es gibt offenbar enorm viele Texte, die an entscheidender Stelle gerne sehr vieldeutig werden. (Erinnert ein wenig an das päpstliche Schreiben im Anschluss an die Familiensynode.
)
Solche Spannungen sind für Philosophie und Lebensweisheit kein Problem, wohl aber für eine staatstragende Religion. Die Philosophie der Leerheit scheint mir im Grunde eine philosophische Argumentation. Warum eine philosophische Argumentation dann die entscheidende Stellung innerhalb der Religion erlangt, dürfte auch weltliche Gründe haben, die interessant zu überlegen sind.
Vor kurzem habe ich eine Dartstellung gelesen, in der Buddha Shakymuni als eine Art Rebell dargestellt wurde, der all das ablehnte, was das offizielle Brahmananentum seine Zeit ausmachte: Tieropfer, ritueller Alkoholgenuss, Kasten und ja eben auch Mantren. Im Brachmanentum von Buddhas Zeit wurden, die brahmnische Opfer wohl vor allem als etwas angesehen, was dem Gemeinwohl und der Gemeinschaft dient. Etwas was für Wohlstand und Wohlergehen sorgt, und gegen Hunger, gegen Seuchen und gegen Naturkatastrophen hilft.
Einerseits stand Skhaymuni dem entgegen und Weltentsagung bedeutet auch Staatsentsagung und auch einen Rückzug aus der Gemeinschaft und ihrem dem Gemeinwohl. Aber die Idee sich in eine Hauslosigkeit jenseits der Gesellschaft zurückzuziehen, hat auch etwas von einer Fiktion: Ein einzelner kann sich durchaus in die Wildnis gehen aber wenn es um zehntausende geht, dann wirft das logistische Probleme auf. Auch eine Sangha will ernährt und organisiert sein, und so ist es nicht verwunderlich, dass Shakyamuni Buddha -als Verantwortlicher für die Sangha -eben auch mit Königen -als Verantwirtlichen für das Land- zu tun hatte . Als Ratgeber riet er Königen einer friedichen und gerechten Herrschaft und zur Unterstützung der Sangha riet. Ein Herrscher wie Ashoka war ja für den Frieden und das Wohlergehen von Millionen Menschen verantwortlich und da war es ja nicht verwunderlich, dass er die Sangha auch ganz pragamatisch als ein Mittel für Gedeihen und Frieden im Reich sah. Und auch im Palikanon kommt ja schon die Idee des Chakravartin vor, des im Sinne des Buddhismus wirkenden Herrschers. Und da ist es auch nicht verwunderlich, dass Ashoka sich für buddhitische Konzilien einsetzte.
Von daher haben sich wohl einfach Gemeinwohl (und seine rituelle Ordnung) und Buddhismus einander sehr angenährt. Wobei dazu ja leider auch gehört, dass die weltliche Herrschschaft sakrale legitimiert wird. Das fängt ja damit an, dass sich ein Herrscher als grosszügiger Wohltäter der Sangha und Organisator von Konzilien geben kann aber kann zu einem System führen, wo es der Job der Buddhisten ist für das Staatswohl Rituale zu machen. Das war ja da dann in Japan so. Da wurde der Buddhismus zunächst einfach nur eingeführt, weil er als eine effektivere Art galt, "Segen" für das Land zu genieren. Weswegen die Einhaltung des Vinaya sehr ernst genommen wurde: Schelchte Mönche produzieren keinen Sgen, und dann gibt es wieder Misserenten und Erdbeben. Wobei es interessanterweise der Unterschied zwischen Mahyana und "Hinayana" ganz egal war. Es gab sowohl Sarvastivada, Sautrāntikas als auch explizite Mahyana-Schulen. Hauptsache sie "funktionierten".
Das ist so die Tragik. Je mehr der Buddhismus in der Gesellschaft angkommt, desto mehr menschen ereicht er. Aber je mehr er sich inhaltlich vereinnahmen lässt, desto mehr entfernt er sich von seiner ursprünglichen Aufgabe.
Nein es geht nicht um den Denker, sondern um die Methodik des Tetralemma. Aussagen die im Rahmen einer solchen Methodik getroffen werden, muss man anders bewerten, als Aussagen die auf einer trivialen Ebene getroffen werden. Man kann das nicht gegen einander ausspielen.
Aber ist dann das Tetralemma nicht eine Methode, mit der man die eignen Aussagen auf eine Metabene hieven kann, wo ihnen nicht mehr wiedersprochen werden kann? Besteht darin nicht eine große Gefahr?
Argumentation basiert ja darauf, dass man sich auf einer rationalen Ebene bewegt, wo Aussagen falsch oder wahr sind, man Hypothesen aufstellt und ihnen widerprechen kann. Es ist schon klar, warum Nagarjuna so argumentiert, wie er es tut. Weil eben einige buddhitische Philosophen Gedanken über die Grundbestandteile der Welt dazu benutzten, um daraus eine Eben der Tranzendenz zu konstruieren, die der Anatman Leere wiederspricht. (Die Sarvastivadin sprachen den Elementen der Wirklichkeit eine „Eigenexistenz“ (svabhāva) zu und werteten ihren Status dadurch zu einer „höchsten Wirklichkeit“ (paramārtha)) Es ist sehr sinvoll das nagarjuna dem widerpricht und betont, dass das was es im Buddhismus geht, jenseits der Konzepte liegt und von diesen nicht hinreichend ausgedrückt werden kann, es also keine "absolute Wahrheiten" gibt.
Aber das strange daran ist, dass dann diese Ansicht als eine philsophische Ansicht formuliert wird, und noch dazu als eine der man nicht widersprechen kann, weil sie quasi eine Mega-Ansicht, die alle normalen Ansichten schlägt. Aber ist damit nicht der Teufel mit dem Beelzebub ausgetrieben, in dem er die Leere von den zwei Wahrheiten verkündete, wo den normalen 'verhüllte Wahrheit' (saṃvṛtisatya) eine
‚Wahrheit im höchsten Sinne’ (paramārthasatya) entgengestellt wird? Weil von ih gesagt wird, dass sie nicht auf der sprachlichen Ebene ausgedrückt werden kann, hat Nagarjuna sein Ziel erreicht, dass die buddhitische Lehre nicht philosophisch vereinnahmt werden kann. Aber auf der anderen Seite führt das dazu, dass das Reden über Buddhitsmus aus dem rationalen Bereich rausgeführt wurde, was man als "mystische Vereinnahmung" sehen kann.
Die in dem Sinne eine Vereinnahmung ist als, man ihr nicht mehr vernünftig widerprechen darf, weil der ahre Buddha nicht in Schriften und Argumenten wohnt, sondern im Unaussprechlichen und Geheimnsivollen. Von daher hat Nagarjuna da schon sowas von Heidegger oder Augustinus. Die rationale Ebene, die ja eine Ebene des freien Austausches ist, wird zu eine trivialen Ebene, während die Wahrheit etwas geheimnsvolles ist, etwas was nicht ausgedrückt werden kann, sondern in das man eingeweiht werden muss.
Mir geht es nichtt darum, das abzuerten (oder aufzuwerten). Nur darum, zu verstehen, was da für eine Transformation stattgefunden hat. Einerseits hatte die buddhitische Philsophie ja ganz viel Offnheit und Dikussion reingebracht. Andererseits führte dieses Offenheit zu einem Zerfall der Sangha in die unterschiedlichen Gruppen und Lehrmeinungen. Und weil es nicht mehr Möglich war eine Ansicht als verbindlich zu setzten, zog man sich auf eine überrationale Ebene zurück, die dann wieder eine neue Basis stiften konnte?
Um in der Sache voran zu kommen, habe ich eine Tabelle angefertigt, in der ich saṃsāra und nibbāna den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) und dem Kriterium bedingt (saṅkhata) gegenüberstelle. "+" bedeutet "ist", "-" bedeutet "ist nicht" :
Eigentlich kann man diese Begriffe nicht gegenüber stellen da
sich nicht gleichwertig sind. Nibbana hat mit Samsaro nichts zu tun
und kann man daher auch nicht wirklich vergleichen.
Es ist ja kein Ding wie Samsaro sondern eine Bezeichnung für dessen Ende das Ende des Wahns.
ist es nicht so, dass so wie Anatta die Verneinung von Atta ist, Nibbana als eine Verneiungsform von Samsaro gesehen werden kann - ein asamsaro sozusagen.
Wobei es einem bei einem Hund leicht fällt sich einen Nicht-Hund vorzustellen, während Vorstellungen von der Verneinung von Samsara im allegemeinen falsche Vorstellungen sind, die in irgendeiner Weise in Samsara hängenbleiben. Unsere Vortsellung von "asamsaro" sind also ungenügend, und treffen ihrern Gegenstand nicht, was aber nicht bedeutet, dass es das Bezeichnete nicht gibt. Es gibt ja vieles, was man sehr konkret bezeichnen kann (schwarze Löcher) wo aber unsere Vorstellung versagt. Wir können es mit korrekt Begriffen versehen, scheitern aber dabei uns dabei die richtigen Vorstellungen zu machen.
Was aber nicht schlimm ist, weil Wort ja nur wie Wegweieser sind. Ich kann ja auch über einen Wegweiser in eine Stadt gelangen, bei der ich nur eine nebulöse Vorstellungen habe, wie des das so ist. Das sollte man nicht dem Begriff anlasten. Und wenn unsere mit dem Begriff Nivbana verbundenen Vorstellungen sehr samarisch sind, kann der Begriff trotzdem seine Aufgabe erfüllt.
Letztlich werden aber doch alle Khandhas vergangen sein nur bei Lebzeiten eben nicht.
Wobei das Wort "nur" bei Anhaften, Begehren und Nichtwissen in Anführungszeichen
stehen müsste.
Also wenn man das Herzsutra nimmt, das ja die Mahayana-Sicht zusammenfasst, dann verlöschen da eben nicht "nur" Anhaftung und Nichtwissen sondern ganz viel anderes wird zusätzlich verneint:
Herzsutra:Sariputra! Alle Dinge sind in Wahrheit leer.
- Nichts entsteht und
- nichts vergeht.
- Nichts ist unrein,
- nichts ist rein.
- Nichts vermehrt sich und
- nichts verringert sich.
- Es gibt in der Leere
- keine Form,
- keine Empfindung,
- keine Wahrnehmung,
- keine geistige Formkraft und
- kein Bewußtsein,
- keine Augen,
- keine Ohren,
- keine Nase,
- keine Zunge,
- keine Körper
- keine Geist;
- nichts zu sehen,
- nichts hören,
- nicht zu riechen,
- nicht zu schmecken,
- nicht zu fühlen
- nicht zu denken,
Nach dem was Accinca sagt, ist es so dass all dieses - was ja die Skandhas - betrifft, bei jemandem im Parinirvana wirklich erloschen sind. Bei jemandem der Nirvana erreicht hat, kann man das so aber nicht sagen. Man kann also nicht sagen: "Alle Dinge sind in Wahrheit leer." Aber zumindest sagen: "Alle Dinge sind für einen Buddha leer (von Anhaftung an sie. )"
Während sie weitergehenden Ausführungen des Herzsutras, kaum so umzuformulieren sind, dass das ein gutwillger Thervadin annehmen könnte. Dazu wird da zu viel, von dem was Buddha Skayamuni verkündet hat, eine Verneinung vorne drangestellt:
Herzsutra:Alles anzeigenkeine Unwissenheit
kein Ende der Unwissenheit,
kein Altern
keinen Tod,
noch deren Aufhebung,
kein Leiden und
keine Ursache des
Leidens,
kein Auslöschen
keinen Weg der Erlösung,
keine Erkenntnis und auch kein Erreichen.
In einem eher erfolglosen Versuch könnte man einwenden, darin werde ausgedrückt, dass an buddhistischen Konzepten wie dem Pfad und der Befreiung nicht angehaftet werden soll. Aber schon dem kann deutlich wiedersprochen werden. "Die Buddhalehre ist wie Floss" würde einem da gesagt, und bis du über den Fluss bist, ist es nicht schlecht sich festzukrallen.
Was man aber sagen kann ist: Auch Pfad und Befreiung sollten nicht als "absolute Wahrheiten" aufgefasst werden. Wobei normale Menschen ja gar nicht nach "absoluten Wahrheiten" suchen. Erst durch den Fall, dass zu Nagarjunas Zeit buddhitische Philosophen versucht haben, genau dies zu tun, machen die Verneinungen Sinn. So wie in dem Herzsutra mit Fussnoten die obigen "keins" und "nichts" durch "keine Ahaftung" ersetzt werden könnte man hier das "kein" durch "keine absolute Wahreit vom" ersetzten.
Aber entspricht so ein "Herzsutra mit Fussnoten" wo man stand den ganzen "neins" und "nichts" einfach nur sagt, dass man an jenem nicht anhaften sollte und dieses nicht als absolute Wahrheit sehen soll, noch der Mahayana-Lesart?
Hallo accinca und Void,
ich lese (mit einiger Begeisterung) Eure hoch-interessanten Erläuterungeṇ ... Eine Frage stellt sich mir: worin genau unterscheiden sich Eure obigen Darlegungen?
LG mkha'
Hallo mkha`,
ich versuche nur, das was ich von dem was accinca sagt, in meinem Worten wiederzugeben, um kontrolieren zu können, dass ich auch wirklich verstehe, was er sagt. Und das ist auch nötig, weil ich z.B mit dem Begriff Nirvana das Verlöschen der Skandhas verbunden hatte, während accinca da dann betont hatte, dass es nur Anhaftung und Nichtwissen sind, die gehen.
Alles anzeigenDas wäre ein Widerspruch und stimmt so nicht.
Die Khandhas sind nicht vollkommen erloschen solange
einer herum läuft. Sie werden ja noch durch den Willen
aufrechterhalten solange der letzte Körper sich noch nicht
aufgelöst hat. Nur Anhaften und Nichtwissen sind erloschen
aber der Rest wird gemäß der bedingten Entstehung dem noch
zwangsweise folgen.
Danke. Das heisst es gibt all das was die Sinnesorgane hervorbringen, also sogar Empfindungen, Gefühle und Schmerzen aber der Unterschied ist der, dass Anhaften und Nichtwissen erloschen sind. Aber ist dann die Beziehung eines Befreiten zu all dem nicht ein "Betrachten von Samsara von Außen". Also nehmen wir mal die Situation als der Erhabene nicht predigen konnte, weil er solche Rückenschmerzen hatte. Da ist es ja einerseits so, dass er als Befreiter jenseits von Wohl und Wehe steht, er also den Rückenschmerzen mit vollendeter Gleichmut gegenübersteht. Andererseits sind die Rückenschmerzen etwas, was ihn köperlich und villeicht auch geistig beim predigen stört, so dass er dass von Ananda erledigen lässt. Ist es da nicht so, dass der vollständig Befreite - der jenseits des Bedingten gekommen ist- da nicht einen Köper und einen Geist mit sich führt, an den er zwar nicht anhaftet der aber eben der samsarischen Eigendynamik unterworfen ist, sowohl im Rücken als auch im Kopf.
Wie auch immer über Samsaro kommt man nicht hinaus.
Ähnlich wie beim Universum. Das kann man auch nicht von
außen betrachten. Und das war auch damals beim Buddha
das prinzipielle Problem. Wie aber raus kommen aus der Todesfalle?
Der Punkt, der in diesen phislophische Erwägungen als Ausgangspunkt genommen wird, ist wohl der Zustand in dem sich ein Befreiter befindet, also zwischen sopadhishesa-nirvana und parinirvana. Wo einerseits, die fünf Skadhas vollkommen erloschen sind andererseits da ein Mensch ist, der im im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte herumgeht, organsiirt, predigt und die Sangha organisiert. Was bedeutet, dass alle Wahnehmungsobjekte gleichzeitig da sind, aber eben ohne ledigliche Anhaftung, ohne jedes Leid. Ist das nicht ein "Von Auße berracheten"?
Wahrschienlich ist dies eine der Sachen, von denen es im Palikanon heisst, das sie zu erwägen nicht weise sind.
Ja, da hast du recht. Von da aus kann man sich dann fragen, inwieweit die Ansicht "Nivana und Samsara ist unterschiedlich" eine heilsame Ansicht ist oder nicht.
Und da ist die klassische Heranghensweise die: So wie es für ein erfolgreiches Golfspiel sinvoll ist zu wissen wo das Loch und wo der Rasen ist, so ist es im Sinne der Erreichung des buddhitischen Heilsziels sinnvoll, das Ziel von den Nicht-Zielen zu unterscheiden.
Bei nagarjuna ist der Verzicht auf so eine Ausgangspunkt-Zeil Logik nur deswegen möglich, weil im mahyana so eine andere Grundmetapher da ist. So die Metapher: Nimm nur alle Verblendungen weg, und Befreiung wird sich auftun. Aber ist das nicht das Gleiche in grün? Oder bringt das so einen großen Vorteil mit sich, dass es sich dafür lohnt die ganze innere Logik umzukrempeln?
Alles anzeigenNivana und Samsara ist unterschiedlich......ist eine Ansicht.
Nirvana und Samsara ist das Selbe....ist eine Ansicht.
Nagarjuna geht es um die Zurückweisung jeglicher Ansicht.
Es geht nicht über das unterscheidende Denken....Man setzt sich hin..und lässt los...man unterscheidet nicht...man denkt nicht nach über die Dinge die ggf. im Geist vorbeiziehen. Man benennt sie nicht. Man begreift sie nicht...man lässt sein...und bleibt dennoch achtsam.
Da ist nichts gutes...nichts schlechtes...nichts heilsames oder unheilsames...nichts was zw. Samsara und Nirvana unterscheidet.
Aber verstehst du nicht, wie bizarr so eine Vorstellung im Kontext des Theravadas wirken kann? Da ist es ja so, dass der edle achtfache Pfad ein Pfad ist, von denen die rechte Erkenntnis ein nicht unwesentliches Pfadglied ist. Wenn man dann alle Unterschiede wegfallen lässt, dann kingt das so , als ob es egal ist, ob man Buddha oder Elektriker wird, Margaritas schlüft oder fastet. Und das kommt da dann als eine ziemlich nihilistische Verwirrung rüber.
Von daher ist es wichtig zu klären, wie und warum Nagarjuna zu dieser Aussage gelangt ist. Und warum das was er tut, sinvoll ist und nicht in eine nihilistische Beliebigkeit führt, in der heilsam und unheilsam wild durcheinander purzeln. Und der Pfad unbeschreitbar wird, weil sich alle Worte und Konzepte im Nebel aufgleöst haben. So kommt das nämlich rüber.
Wenn z.B. von Longchenpa die "traumartige" Natur der Welt betont wird, dann verweist das auf eine weitere Darstellungsmöglichkeit: der Hund im Traum - ist das ein Hund? Das ist in der Welt nicht anders: Unterscheidung in der Welt wird durch Begriffe ermöglicht, jedes unterschiedene Objekt erhält seine Begrenzungen durch Zuschreibung. Der Hund frisst und atmet, sein Körper wird im Austausch mit der Umwelt erschaffen und erhalten, sein Geist wird im Austausch mit der Umwelt erschaffen und erhalten. Was ist also tatsächlich Hund und was ist nicht Hund? Und auf "materieller" Ebene kann man den Hund so lange zerlegen, bis praktisch nichts übrig bleibt. Deswegen gibt es keinen Hund, und auch kein anderes Phänomen. Egal wie "materiell" uns die Welt vorkommt, am Ende besteht sie aus "Nichts" und dann interpretiert und konstruiert sie jedes Wesen auch noch in der Wahrnehmung auf eigene Weise. Insofern passt auch der Begriff "erwachen" sehr gut, denn Erleuchtung ist ein Erwachen aus der vermeintlichen Realität, die Erkenntnis, dass diese letztlich auch nur wie ein Traum ist.
Ich verstehe nicht warum, außer ein "Like", dieser Absatz so unkommentiert stehen bleibt, wenn bisher noch jeder kommentiert
wurde. Ich finde. die Erklärungen von Longchenpa klasse!
Also für mich enspricht das, was Longchenpa da sagt dem Gedankengut der Yogacara Schule von Asanga und Vasubandhu, also das was im 4. Jahrhundert aufbauend auf Nagarjuna weitergedacht wurde. Man sieht da nicht so gut, warum Nagarjuna auf seinen Schluss kam, sondern sieht dann eher die Folgen: Das mit der Infragstellung der Dharmas und der Sprache eine tiefgrifende Infragstellung von Wirklichkeit insgesamt einsetzt.
Ich versuchte darauf mehrmals hinzuweisen. Vllt ist es verständlicher, wenn ich jemand anderes zitiere...
Da verstehe ich es auch so. Es sind die Sarvastivadin, die Elementen der Wirklichkeit eine „Eigenexistenz“ zusprechen, was dazu benutzt werden kann, daraus eine „höchsten Wirklichkeit“ (paramārtha) zu konstruieren. Also genau das Problem, dass ja auch die Thervadaleute immer im Mahyana sehen: Das man buddhitische Begriffe benutzt, um sich daraus eine Art Brahman zu basteln.
Nagajuna geht es wie Moosgarten hier sagt, "um die Zurückweisung von Ansichten, die ein atta oder svabhava implizieren."
Und indem die Unterscheidung zwischen Samsara uns Nirvana absolut gesetzt wird, weird es eben den Sarvastivadin möglich eine von Samsara unabhängige „höchsten Wirklichkeit“ (paramārtha) zu konstruieren.
Alles anzeigenMoosgarten:2. Du meinst, die Verwendung von Begriffen setzt zwingend auch einen Glauben an ein "Für-Sich-Sein" voraus?
Nein, das ist nicht zwingend. Dieser "Glaube" ist lediglich die Sichtweise, die dem Begriffenen ein svabhava zuschreibt. Śūnyatā ist da das Antidot.
Moosgarten:Ich finde, man interpretiert das MMK völlig falsch (s. dazu wieder Kap.24), wenn man sich sich nicht immer wieder an das Kapitel 1 und die Motivation Nagarjunas erinnert:
Das ist es doch, worum es Nagarjuna geht, um die Zurückweisung von Ansichten, die ein atta oder svabhava implizieren.
Das ist (nur) der erste Schritt. Um es mit anderen Worten zu wiederholen - ich verstehe Nāgārjuna so, dass es ihm um die Zurückweisung aller Ansichten geht, insofern (bzw. wenn) ihnen ein Wahrheitswert zugewiesen wird. Sie können einen therapeutischen Wert haben - ist das der Fall, dann ist das saṃvṛti-satya. Śūnyatā ist solch eine 'therapeutische' Sichtweise - deren Anwendung diese Sichtweise letztlich (als letzten Schritt) selbst negiert. Die Medizin, deren Zweck sich nach Heilung der Krankheit erfüllt und die dann ohne Zweck angewandt zur schädlichen Droge wird. Das ist natürlich keine 'Rückkehr' zur überwundenen Sichtweise, sondern - um es mit Hegel auszudrücken - ein qualitativer Sprung ("Entstehung neuer Bewusstseins-Qualitäten") durch Überwindung des dialektischen Widerspruchs von svabhava-Sicht und Śūnyatā-Sicht.Moosgarten:So wird häufig gesagt, aber an dieser Stelle MMK24.7:
Der Mittlere Pfad umfasst aber alle menschliche Aktivität ohne Ausnahme, daher auch das begriffliche Denken, es geht nicht um das "Abweisen aller Begriffe", sondern das "Denken auf dem Grund des Nicht-Denkens"
Das drückt es lediglich anders aus. "Denken auf dem Grund des Nicht-Denkens" ist kein begriffliches Denken, kein vikalpa (in Nāgārjunas Terminologie) - es ist ein Denken ohne Be- und damit ohne Ergreifen. Das erfordert Übung. Zur Übung gehört zunächst das "Abweisen aller Begriffe". .....
Und auch das was Moosgarten hier über Sprache sagt, entpricht doch den von mir Gesagten, oder? Es entsteht ein extremer Zweifel an der sprache als Verweis auf die Abbildung der Wahrheit ( dem philsophischen Porjekt) sie wird aber weiter als Hilfsmittel hin auf das Ziel ( also pgramatisch bzw. therpaeutisch) sehr wichtig genommen.
Die Frage ist doch: [...] Gegen wen wendet er (Nagarjuna) sich da? Gegen Philosophen für die Begriffe reale Dinge sind? oder was?
Das ist genau die entscheidende Frage. Wer waren seine Kontratenten mit denen er sich auseinandersetzte? Es waren buddhistische Philosophen und Gelehrte seiner Zeit, die aus der Lehre vom abhängigen Bestehen den Schluss zogen, dass die Phänomene deshalb eine Eigenexistenz haben müssen.
Gruß Helmut
Aber es geht ja nicht um so Sachen wie bei Plato, der ja an so eine Ideenwelt glaubt wo dann die "ideale Kuh" neben dem "idealen Hund" als deren Wesenskern rumschwirrt. Sondern eher um so Daseinsfakoren (dharmas) . Wobei ich mich frage, ob der Status der Dharmas im Buddhismus nicht iegentlich so die Fussnote von der Fussnote ist. Weil es doch für das erreichen der Befreiung egal ist, ob ich den Status von Raum, Zeit und Kausalität richtig einschätzte. Ist das nicht alles so Fitzelkram, den Shakyamuni im Gleichnis vom Pfeil als irrelevant abgetan hat?
Nagarjuna sieht es aber anschiendn als wichtig an, dass nicht nur das Ich keine Eigenexitenz hat, sondern auch die grundlegenden Elemente der Wirklichkeit keine eine „Eigenexistenz“ (svabhāva) haben. Weil eben einige philosophische Schlaumeier basierend auf der Eigenexitenz der Dharmas dazu benutzten, sich einen Atman darauf zu konstruieren, nämlcih eine „höchsten Wirklichkeit“ (paramārtha).
Und dewegen muss dann der Kontraphilsoph Nagarjuna einen waghalisgen Schritt unternehmen und nicht nur die Eigenexsitenz des Ichs Leugnen sondern auch die der "grundlegenden Elemente der Wirklichkeit" ( Dharmas)
Und in desem Kampf geht vieles zu Bruch und anscheinend auch die naive Idee von Sprache?
In dieses polyphone Konzert der Sichtweisen stimmten zwei der insgesamt 18 Schulen des Hīnayāna mit ein: die Schulen des Sarvāstivāda und des Sautrāntika, die sich intensiv mit der im Abhidharma systematisierten Lehre von den grundlegenden Wirklichkeitsbestandteilen, den Daseinsfaktoren (dharmas), auseinandersetzten. Die vehemente Diskussion über den Status dieser konstitutiven Elemente, die neben anderen Gründen überhaupt erst dazu geführt hatte, dass sich die Sautrantikas als eigenständige Schule vom Sarvastivada abspalteten, schloss auch einen Streit über den kausalen Zusammenhang zwischen den Daseinsfaktoren mit ein, und im Zuge dessen wandten die beiden Schulen die Modelle des satkāryavāda und des asatkāryavāda auf ihre Darstellungen an.
Die Sarvāstivādin vertraten das Modell einer Koexistenz aller zukünftiger, gegenwärtiger und vergangener Daseinsfaktoren in einem ewigen Latenzzustand, den sie jeweils aufgrund ihrer karmisch bedingten Aktivierung verlassen, um in wechselnden Kombinationen Welt und Dinge zu konstituieren. Nachdem die jeweilige Bindung, die die Daseinsfaktoren eingegangen sind, wieder auseinanderfällt, verlöschen sie nicht vollständig, sondern bleiben stets solange in ihrer Potentialität erhalten bis sie erneut aktiviert werden (daher auch der Name „Sarvāstivāda“, von Sanskrit „sarvam asti“ = alles existiert). Die Sarvastivadin sprachen den Elementen der Wirklichkeit eine „Eigenexistenz“ (svabhāva) zu und werteten ihren Status dadurch zu einer „höchsten Wirklichkeit“ (paramārtha) auf. Diese Auffassung kam für die Sautrāntikas einem Verstoß gegen die zentrale buddhistische Lehre vom „Nicht-Selbst“ gleich, da die Erhöhung der Daseinsfaktoren auf eine den Dingen und Subjekten übergeordnete Realitätsstufe die Daseinsfaktoren ihrerseits wieder in die Position eines „unwandelbaren Selbst“ brachte - vergleichbar mit dem Ātman der Upaniṣaden. Sie verfochten im Gegensatz dazu eine Lehre der Augenblicklichkeit (kṣaṇikavāda), der zufolge die Daseinsfaktoren nur momenthaft aufblitzen, um im selben Moment wieder vollständig zu vergehen. Die Faktoren besitzen daher keinerlei zeiträumliche Ausdehnung und keinen linearen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang zueinander. Vor ihrem Entstehen waren die Daseinsfaktoren gänzlich nichtexistent und in diese Nichtexistenz werden sie auch wieder nach ihrem Vergehen überführt.
Nagarjuna richtet sich gegen Dich und zwar ganz gegen dich der du glaubst das "Hund" auch ein Hund ist, einfach weil du weist das das ein Hund ist und garnicht mehr erkennst das das was Du wahrnimmst eben nie und nimmer der Begriff ist den du und ich verwenden.
Wenn man, nur um den Punkt zu machen, dass Begriffe nicht mit dem übereistimmen, auf was sie sich beziehen, die Verbindung zwischen Begriffen und dem, auf was sie sich beziehen kappt, dann wäre damit das Kind ganz schön mit dem Bade ausgeschüttet.
Das hiesse ja, das Nagarjuna, um seinen philosopischen Kontrahenten zu widerlegen, das ganze Spielfeld Sprache opfert. Die Aussage "Zwischen Nirvana und Samsara gibt es keinen Unterschied" bedeutet damit lediglich, dass diese Unterscheidung der Wirklichkeit nicht gerecht wird.
Die Auffassung, dass keine Aussage absolute Gültigkeit besitzt, sondern als relative und bedingte Aussage auf ihre Heilsamkeit hin zu überprüfen ist, hat seit Nagarjunas Formulierung der „Zwei Wahrheiten“ ihren festen Platz in allen buddhistischen Richtungen.
Bereits im „Korb der Abhandlungen“ findet sich ein erster frühbuddhistischer Ansatz zum Modell der „Zwei Wahrheiten“, indem zwischen den Wirklichkeitsebenen „samutti sacca“ und „paramattha sacca“ differenziert wird. In dieser frühen Form beziehen sich die „Zwei Wahrheiten“ auf den Realitätsstatus der Daseinsfaktoren (dharmas) im Kontrast zu den weltlichen Gegebenheiten, die von ihrem bedingten Zusammenspiel abhängen. Den Daseinsfaktoren als nicht weiter reduzierbaren Konstituenten der empirischen Realität kommt hier höchste Wirklichkeit zu, sie werden daher auch „paramattha dhammas“ genannt. Was die Daseinsfaktoren konstituieren - die alltägliche Vorstellung von „ich“, „mein“, von konkreten, substanzhaften, voneinander unabhängigen Dingen und Personen - wird hingegen der Ebene der verhüllten Wirklichkeit zugeordnet.
Nagarjuna griff dieses Modell auf, veränderte dabei jedoch, nun unter Verwendung der Sanskrit-Begriffe „samvritti satya“ und „paramartha satya“, die Einteilung der Wirklichkeitsgrade grundlegend. Die zuvor noch im abhidharmischen Sinne als „höchste Wirklichkeit“ beschriebenen Daseinsfaktoren verlegte er - wie alles verbal Ausdrückbare - auf die Ebene der „samvritti satya“, der verhüllten Wahrheit. Die höchste Wahrheit kann nicht gesagt werden, man kann nur auf sie hindeuten mittels konventioneller Wahrheit - um sie daraufhin in einer tiefer gehenden, intuitiven Einsicht unmittelbar zu erfahren. Diese Grundhaltung wird z. B. in dem Zen-Spruch „Der Finger, der auf den Mond zeigt, ist nicht der Mond“ illustriert.
Es offenbart sich also ein ganz straker Unglaube an Sprache und ihrer Möglichkeit die Wirklichkeit wiederzugeben.
Was ich mich frage, ist ob das nicht ein problem ist, dass erst druch "buddhitisches Philsophieren" enstanden ist? Weil ja Buddha Shkyamuni überhaupt nicht den Versuch unternommen hatte, die Natur der Wirklichkeit offenzulegen und Bgriffe zu finden, in denen die Natur der Welt rüberkommt. Er hat ja eher so prgamstisch versucht, einen Pfad zur Befreiung aufzuzeigen, in der Philsophisches, Ontologisches hinten angestellt wurde. Erst durch den philsophischen Anspruch buddhitischer Philsophen wurde da ein hoffnugnsloses Projekt gestartet.
Und Nagarjuna vollzieht dann sowas wie die Bankrotterklärung der buddhitischen Philsophie. Allerdings kehrt er von dieser Bankrotterklärung nicht so zu Buddhas Lehhreden zurück sondern öffnet den Raum für neue pragmatische Herangehnsweisen.
Die Wörter oder "Begriffe" werden von Kumarajiva so beschrieben: "Die Begrifflichkeiten sind Vereinheitlichungen von unzähligen Bedingungen, usw.". Es geht also in dem Text von Nagarjuna um Begriffe. Die Begriffe, zB. "Hund" und "Kuh" sind blosse Abstraktionen und als solche Abstraktionen kann ich sie in Gedanken beliebig austauschen, da ist jetzt erstmal "kein geringster Unterschied (bei den Begriffen)". Aber in situ (also nicht bei den Begriffen, sondern das was man erfährt) ist da schon ein Unterschied und diesen negiert Nagarjuna nicht, sondern es geht dort um Begriffe.
Also der Begriff "Hund" verweist auf den Hund in der Welt und der Begriff "Kuh" auf die Kuh auf der Welt und wenn ich sie austausche, verweisen sie halt anders. Zu sagen, dass zwischen zwei Begriffen kein Unterschied ist, sagt nicht , dass es beides Begriffe sind, sondern das sie auf die gleiche Sache verweisen.
Die Frage ist doch: Warum sagt Nagarjuna das? Gegen wen wendet er sich da? Gegen Philopshen für die Begriffe reale Dinger sind? oder was?
Begriffe sind reine Abstraktion. Ich kann sagen "Die Kuh strickt einen Schal.", dh. aber noch lange nicht dass das stimmt und auch nicht dass in situ Samsara und Nirvana eins sind (sic!). Auch bei Nagarjuna ist per se jede 1 falsch. Er hat das weder inhaltlich so gemeint, noch so gesagt. Imho absolut egal auf welcher "Ebene".
Ergänzung: ich halte diesen Wikieintrag übrigens für falsch.
Dann schreib, doch was er gesagt und was er gemeint hat. Der Text war:
na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |
na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||
nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |
na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||
(MMK 25.19-20)
Zur Not können wir jedes Wort im sanskritdictionary nachschauen.
Für mich heisst der erste Satz "zwischen Nirvana und Samsara gibt es keine Unterschiede." was ja schon mal leicht was anderes ist als,
"Niravana ist das gleiche wie Samsara."
Alles anzeigenNamaste zusammen,
in den bisherigen Diskussionsbeiträgen zum Thema "Buddhas Lehre" finden sich einige Vertreter der Ansicht, saṃsāra und nibbāna/nirvāṇa seien das gleiche oder dasselbe oder nicht voneinander unterscheidbar, weil beides leer oder ein Teil der Leerheit oder in Leerheit vereint oder zu Leerheit gehörig sei.
Diesen Standpunkt möchte ich gerne verstehen, deswegen erlaubt mir bitte ein paar Fragen:
1. Wird in diesem Vergleich mit saṃsāra zwischen nibbāna und parinibbāna unterschieden? Wenn ja, mit welchem Ergebnis?
2. Würden die Vertreter dieser Ansicht der Analogie zustimmen, das ein roter Frosch (z. B. Tomatenfrosch), ein roter Ferrari, eine rote Erdbeere, rotes Magma und das Abendrot des Himmels seien das gleiche oder dasselbe oder nicht voneinander unterscheidbar, weil alle rot oder ein Teil der Rotheit oder in Rotheit vereint oder zu Rotheit gehörig sei? Wenn sie dem nicht zustimmen, warum soll die entsprechende Argumentationslogik dann bei Leerheit gültig sein?
3. Wenn saṃsāra unbeständig (anicca), unzulänglich/leidhaft (dukkha) sowie seelenlos/selbstlos (anatta) ist und hingegen nibbāna zwar auch anatta, aber nicht anicca sowie dukkha ist, dann stimmen saṃsāra und nibbāna nur in einem der drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) überein, aber in zweien nicht. Wenn sie in zwei der tilakkhaṇa nicht übereinstimmen, können saṃsāra und nibbāna nicht das gleiche oder nicht dasselbe oder nicht voneinander ununterscheidbar sein. Was wäre an dieser Argumentation aus der Perspektive dieser Vertreter nicht richtig?
4. Wenn aber von den Vertretern dieser Ansicht gemeint sein sollte, weil saṃsāra und nibbāna das gleiche oder dasselbe oder nicht voneinander unterscheidbar seien, dann müsse nibbāna eben auch anicca sowie dukkha sein, wie kann dann nibbāna das Ende der Unzulänglichkeit/des Leids sowie Befreiung/Erlösung und Ziel in Buddhas Lehre sein? Wäre dann nicht Buddhas Heilversprechen null und nichtig?
Mit mettā
Dieser Satz, dass Nirvana und Samsara gleich sind, taucht bei Nagarjuna auf. Es wäre vileleicht schön, dazu einen eigenen Thread aufzumachen und zuerst zu klären, was er genau damit meint. Der Satz ist:
"Es gibt nichts, was den Samsara vom Nirvana, und das Nirvana vom Samsara unterscheidet. Die Grenze des Nirvana ist zugleich die Grenze des Samsara. Zwischen diesen beiden wird auch nicht der feinste Unterschied gefunden."
In der Wikipedia steht dazu: "Vom Standpunkt der Erlösung aus gibt es keine Differenzierung mehr zwischen den bedingten Erscheinungen der Daseinswelt und dem unbedingten Nirvana. „Bedingtes“ und „Unbedingtes“ sind dualistische und aufeinander bezogene Begriffe. Nur derjenige, der nicht zur Weisheitserfahrung der universellen Leerheit gelangt ist, haftet an ihnen, und dies versperrt ihm den Weg zur Einsicht"
Wichtig ist für mich da der Begriff "Standpunkt der Erlösung", also dass es von der Wahehnmeung eines vollständig Beferiten aus gedacht ist. Von daher ist wirklich zu fragen, wo das was Nagarjuna da sagt, nicht trivial ist. "Samsara "ist ja als die leiderfüllte Wahrnehmungswelt eines verblendeten Wesen definiert. Es ist also eine Sichtweise, die ein Befreiter nicht haben kann, weil sie bei ihm erloschen ist. Wobei es ja so ist, dass auch ein Buddha vor dem Parinirvana ja eine Wahrnhmeung hat, dessen Wahrneungsobjekte (Stuhl, Mensch, rot) einerseits mit unseren ( samsarischen ) Wahrnehungsobjekten korrespondieren andererseits aber dutch die Kluft verblendet/ befreit getrennt ist.
Ich habe da jetzt folgendes Bild vor Augen: Wenn Samsara eine brennende Hütte ist und Nirvana da den Notausgang darstellt, dann ist vom inneren der Hütte aus betrachtet der Unterschied essentiell. Es ist der Unterschied wziscehn ledien und Brennen und einem Ausgang aus dem Leiden. Von jemandem der von Außen ( aus der Sicherheit) darauf schaut ist der Unterschied dagegen nicht sehr wichtig. Der Ausgang der Hütte gehört zur Hütte und seine Funktion als Ausgang ergibt sich nur von Innen.
Das Samsara und Nirvana aus der Sicht eines Befreiten, keinen Untrschied machen kommt mir trivial vor. In Nirvana ist Samsara erloschen was man auch so sehen könnte, dass es in Samsara aufgegangen ist. Zu versuchen sich die Welt aus der Perspektive eines Befreiten zu vergegnwärtigen, ist im Thervada wohl nicht falsch sondern eher ein müssiges Unterfangen, da dieses Vorgehen nicht Teil der Praxis ist.
Von daher wäre die eigentliche Frage doch, woher das Vorgehen kommt, die Sichtweise eine Buddhas einzuenhmen. Und ob es dafür im Palikanon villeicht schon Ansätze gibt, die dann erst im Mahyana zu so einer dominierenden Ansatz wurde.
Alles anzeigenEs geht nicht darum, eine Einheitlichkeit herzustellen wo keine ist. Der Unterschied zwischen TheraVada und Mahayana ist ja nicht meine Idee. Ich habe es erst hier gelernt und gestern Abend selber gelesen.
Es geht nicht darum, eine verhüllende Kappe über verschiedene Dinge zu stülpen, so dass man keine Unterschiede mehr sehen kann. Es geht auch nicht darum, eine andere Seite zu verdammen.
Da ist das eine Ding Buddhismus. Innerhalb dessen sind Unterschiede. Die kann man überall im Netz nachlesen wenn man das will, oder auch von alleine draufkommen. Diese Unterschiede sind nicht dazu da, damit man sich gegenseitig verletzt. Sie sind auch da, um sie zu tolerieren.
Den Satz den ich unterstrichen habe, der ist nicht wahr void. Und Spalterei, die betreibe ich nicht. Das kann man allein schon am Ton erkennen. Ich unterstelle niemanden etwas.
Du tust das mit diesem Post. Genau wie andere hier immer wieder. Noch dazu stellst du eine Aussage über mich in den Raum, die Spaltung bewirkt. Und die obendrein nicht wahr ist.
Ich finde das ungeheuerlich, was du da schreibst.
Es ist für mich ein Anlass, das Forum zu verlassen. Es ist offensichtlich nicht möglich, selbst von den Moderatoren, persönliche Angriffe und falsche und verletzende Unterstellungen zu unterlassen.
Es geht darum, die Vielheit zu tolerieren, zu akzeptieren. Nicht darum, sie zu verdammen, nicht darum sie zu durch ein weltliches Harmoniebestreben zu vereinheitlichen.
Also wenn ich dich beleidigt haben sollte dann tut mir das leid und ich bitte dich darum um Entschuldigung. Ich meine es nicht böse und ich unterstelle auch dir überhaupt keine böse Absicht. Mit spalterisch meine ich auch nicht, dass du Leute eintzweifen oder Unfrieden stiften willst.
Sondern das was du gesagt hast "Ich möchte, dass BuddhaLehre identifizierbar bleibt". Also dass du Buddha-Lehre von Nicht BuddhaLehre abgrenzen willst. Das hat doch Buddha auch ständig getan, wenn er seine Lehre von anderfährigen Lehren abgenzt hat. Er hat gesagt "Dies ist meine Lehre und das ist nicht meine Lehre" Er hat seine Lehre von der, der diversen Brahmanen und Philosophen abgegrenzt. Ich bin sicher, dass wir das klären können.
pops:Die Dinge sind vergänglich. Das ist keine Eigennatur. Das meint alles dasselbe: vergänglich, keine Eigennatur, bedingt entstanden.
"Der Mahayana" stellt eben genau diese Aussage in Frage.
Da ist nämlich, wenn ich das gestern in der wiki richtig gelesen habe, Nirvana universaler Grund des Seins.
Das sind rein sprachliche Probleme. Ich kann sagen "Die Dinge sind vergänglich. Das ist keine Eigennatur." oder ich kann sagen "Es ist die Natur aller Dinge vergänglich und frei von Eigennatur zu sein" ohne etwas verschiedenes zu meinen.
Selbst wenn ich sage "universaler Grund des Seins ist das Enstehen in Abhängigkeit" kann das einfach nur bedeuten: Alles ist bedingt enstanden. Es ist unsere Sprache die dazu neigt, Dinge zu sehen wo keine sind.
Samsara "basiert" nicht irgendwo objektiv auf irgendeiner Sache. Samsara wird erfahren und das von jedem Einzelnen. Samsara heisst: beständiges Wandern. Es heisst nicht: da diese von mir gelöste Welt. Man kann in meinen Augen überhaupt so nicht von Samsara sprechen, als würde man nicht dazugehören.
Es ist da ein Riesenunterschied, void. Und man merkt es an allen Stellen hier. Es würde darum gehen, einander zu verstehen, und respektvoller zu kommunizieren. Und in meinen Augen keine Brücken dort bauen, wo Brücken bauen dazu führt, dass zwei sich unterscheidende Ansätze nicht mehr voneinander unterscheidbar sind. Ich möchte, dass BuddhaLehre identifizierbar bleibt.
In den Nutzungsbedingungen dieses Forums, den du zugestimmt hast, heißt es ja:
Dieses Forum ist offen für alle buddhistischen Schulen und auch für Menschen, die sich keiner besonderen Schule verbunden fühlen. Wir üben Respekt und Toleranz im Umgang mit Vertretern anderer Schulen im Bewusstsein, dass es unterschiedliche Formen und Lesarten des Buddha-Dharma gibt, vom denen keine einen Anspruch auf absolute Gültigkeit und Deutungshoheit erheben kann.
Es gibt also unterschiedliche Auslegungen und Lesarten der "Buddha Lehre" von denen nicht die eine Anspruch auf absolute Gültigkeit und Deutungshoheit erheben kann und anderen den Anspruch Buddhalehre zu sein absprechen kann. Dieses Forum ist eine Brücke auf der sich unterschiedliche Ansätze auf Augenhöhe begegnen.
Während du sehr häufig einen Fundmantalkritik am Mahayana äußerst, in dem du diesen von "der BuddhaLehre" abgrenzt. Ich denke es sollte im Forum ( an klar abgevrenzten Stellen) schon Platz für so Fundamentalkrtirik sein, es sollte aber nicht so sein, dass im Forum "Allgemeines zu Buddhismus" der ja eben nach den Nutzungsbedingungen eine Brücke sein sollte für dich zum Anlass genommen wird, eine Spaltung zu betreiben.
Ich wüsste nicht, wie ich an eine nichtvorhandene Eigenatur der Dinge glauben sollte, die sich aber ganz am Ende doch wieder als Eigennatur zeigen soll: nämlich Nibbana. So klingt die Erklärung für mich.
Das steht nirgendwo, ich verstehe weder, was Du damit sagen willst, noch wie Du auf diese Idee kommst. Die Verdinglichung von Worten ensteht automatisch im menschlichen Geist, das ist ein Aspekt der Verblendung. Wenn ich "Nichts" sage, denkt so gut wie jeder erstmal, dass "Nichts" als Ding existieren würde, weil es ein Wort dafür gibt. Aber in diesem Fall hat die Verdinglichung von "Nirvana" nur in Deiner Lesweise stattgefunden, nicht in den Erklärungen.
Buddha Shakymuni spricht über die Natur der Dinge und er nennt die drei Daseinsmerkmale Anicca, Dukkha, und Anatta. Wobei es ja wiedersinnig ist, von dieser Natur der Welt als "Eigennatur" zu sprechen, weil ja "Anatta" genau aussagt, dass das kein "Eigen" beinhaltet.
Im Mahayana wird das nicht in Frage gestellt, sondern hier geht man von dem Gedanken aus, dass Samsara eben auf Verblendung basiert und Befreiung etwas Grundelegenderes ist als alle Verblendung. Man fragt sich also was die "Daseinsmerkmale" der Welt sind in der eine Befreiter lebt. Und das hauptsächliche Daseinsmerkmal der Welt in der ein Befreiter lebt, ist dass Gier, Hass und Verblendung erloschen sind also Nirvana. Auch hier ist es wohl nicht so, dass dem im Theravada grundsätzlich widersprochen würde, es ist eher so, dass die Sinnhaftigkeit dieser Sicht sehr bezweifelt wird.
Es ist wieder so eine Sache vom Start und Ziel. Im Thevada geht man von Sasmsara hin zur Befreiung und dabei haben die drei Daseinsmerkmale die Aufgabe, die samsarische Welt in der wir leben zu beschreiben, statt von der Erfahrung eines Buddhas auszugehen. Die Konzepte sind eng an die Methoden geknüpft mit denen sie einhergehen.
Und innrhalb eines methodischen Thevadarahmens ist es nicht sehr Sinnvoll vom Ziel auszuegehen. Hier erscheint die Idee so zu tun, als wäre man schon da als etwas, was die ganze Bewegung ( die rechte Anstrengung) von Samsara hin zu Nirvana hemmt und kontakarriert. Wenn der eigene Balkon schon das Uralaubsziel ist, warum noch die Mühe machen, das Auto zu packen und sich auf die Autobahn zu begeben?
Aber Mahayana hat eben seinen eigenen Rahmen, in dem man statt von A nach B zu denken von B her nach A denkt. Und auch wenn die dazugehörigen Konzepte im Thervadakontext betrachtet kontraproduktiv erscheinen, muss das nicht für den Mahayanakontext gelten.
Was kontraproduktiv ist, ist von Konzepten so zu diskutieren, als würden sie ohne eine Einbettung in eine konkrete Praxis Sinn machen. Oder richtig oder falsch sein.
Alles anzeigenDer Buddha war nicht nur zeitlich der erste.
Der Buddha war ja nun keineswegs nur ein Befreiter wie andere auch.
Zwar gibt es unter den Befreiten hinsichtlich der Befreiung vom Leiden
keinen Unterschied, aber eben nur hinsichtlich der Befreiung vom Leiden
und nicht hinsichtlich ihrer geistigen Eigenschaften und Fähigkeiten.
Den Orden zu gründen und so wie er die Lehre darzulegen und zum Heil
zu führen war eben kein anderer zu fähig.
Von daher war das bedeutende an Shakyamuni nicht, dass er ein Erwachter(Buddha) war, sondern, dass er Strukturen geschaffen hat, die über Jahrhunderte und Jahrtausende Menschen in diese Richtung geführt hat.
Während im Thervada wohl auch sagen könnte "Ich nehme Zuflucht zu Shkamuni, Dharma und Sangha" ist der Buddha Begriff im Mahayana abstrakter. "Buddha" ist hier eher das Prinzip "Buddschaft im Allgemeinen" und sowohl Menschen die Befreiung erlangt haben als auch die Verkündet der Lehre werden als Ausdruck dieses Prinzips gesehen. Es hat sich in einem Schritt der Abstraktion von den konkreten historischen Person Buddha Shakyamuni wegbewegt.
accinca hat in seiner ganzen Aktivität hier im Forum niemals Respekt anderen Meinungen gegenüber gezeigt, und dem Mahayana gegenüber schon gar nicht. Aus seiner Sicht ist Mahayana kein Buddhismus, und das tut er abwertend bei jeder Gelegenheit kund. Und genau die Verständigung zwischen Mahayana und Theravada, die in dem Text von Ajahn vermittelt wird, ist der Grund warum ich seinen Artikel verlinkt habe.
Ein buddhistisches Forum vertritt den Buddhismus in all seinen Facetten und dazu gehören eben auch sehr puristische Positionen wie die von Accinca. Wir müssen lernen mit der Vielfalt klarzukommen und das " das steht so nicht im PK" nicht als nervig sondern auch als wertvoll zu empfinden. Auf der anderen Seite ist es natürlich wichtig, dass nicht jede Diskussion wieder auf einen Fundamentalkritik zusteuert. Das ist so das Grundproblem.
