Dürfen Heilige verrückt sein?

Oben hatte ich ja schon gesagt, dass der Begriff "Crazy Wisdom" von Chögyam Trungpa stammte.

Ich denke, dass er sich damals hauptsächlich auf die in seiner Karma Kagyü Tradition lebendigen Übertragungslinie der 84 Mahasiddhas bezog. Von daher macht es doch vielleicht Sinn, sich diese anszusehen.

Nalanda war damals ein riesiges Klosterzentrum und einige der Mahasiddhas wie z.B Shantideva versuchten zuerst eine klassische Mönchsausbildung in Nalanda, merkten aber dann, dass es für sie nicht passt. Das muss ja nicht unbedingt an dem Mönchanwärter liegen. Auch eine Klosterzentrum kann ja ein Ort voller Intrigen, Konkurrenz und Eitelkeit sein und einen ersthaften Suchenden aus sochen Gründen abstossen.

Die Lebensweise auf die man sich zurückzog, wenn das Kloster nichts für einen war, war die Lebensweise als Yogi - als einer jener Tantriker die am Rande der Gesellschaft lebten also z.B auf Verbrennungsplätzten oder auch zusammen mit anderen randständigen Personen. Zum Beispiel Leuten aus den als kastenlos geltenden Stämme (deren Frauen oft keine andere Möglichkeiten hatten, als als Prostituierte tätig zu sein)

Tilopa kam aus einer hochstehenden Familie. Als es im Kloster nicht klappte, führte er ein Leben dass seiner brahmanischen Geburt radikal entgegenstand. Er zog durch die Lande, und arbeitete schließlich als Gehilfe einer Prostituierten und tagsüber in der wenig angesehenen Job als "Sesamstampfer" (er fertigte also Tahin). Trotzdem war Tilopa bei dem eben niemand, der sich gehen ließ, sondern jemand, der sich extrem in seine Praxis reinkniete. Das Asketendasein war neben dem Klosterdasein der alternative Weg aus einem normalen, bürgerlichen Leben auszusteigen. Und indem es ein Ausstieg war, war es aus der Perspektive des Normalen ziemlich extravgant ( also "verrückt").

Es ist schwer die Beziehung zwischen dem Establishement (Nalanda) und diesem Anti-Establishement richtig zu deuten. Robert Thurmann bschreibt die Bezihung zwischen Nalanda und den tantrischen Gemeinschaften folgendermaßen:

Für mich klingt das ein wenig abgehoben. Ich kann mir vorstellen,dass für jemand der sich an den Vinaya hält, wahrschienlich jeder, der sich nicht daran hält, erstmal "weltlich". Aber vilelicht hat Thurman recht und der Blick der wohlversorgten und angesehenen Mönche aus dem Kloster auf die Tantriker war also nicht der auf Weltlinge die ein bequemere Leben führten, sondern auf Leute, die sehr radikal und "adanced" aber auch ein wenig dubios waren. ist es villeicht so, wie ein Sozialdenokrat auf einen Che Guevara blickt? Jemand, der es druchzieht, einem aber dann doch "zu krass" ist?

Ich versteh es also so, dass die Yogis/Tantriker/Sadhus denen die "Mahsiddhas" entstammten außerhalb der Gesellschaft standen und von daher außerhalb vieler Reglen und Sitten staden. ie befolgten keine Kastenregeln und taten auch Sachen (Sexualität, Fleischverzehr) die direkt in den religiösen Regelen wiedersprachen. Wohl eben um ein Anhaften an der gesellschaftlchen Stellung zu verhindern.

Aber ich denke, dass es falsch ist, sie deswegen als jenseits aller Ethik . als Leute mit dem "Freifahrschein zur Umnoral" zu sehen.

Ich glaube damals gab es sehr klare Vorstellungen, was für einen Sadhu/Yogi/Tantriker angemessen ist und was nicht. Ich denke, was ihm erlaubt war, war die Grenzen des Tabuiiserten zu überschreiten. Was Tabus im Bezug auf Sexualität als auch im Bezug auf den Tod beinhaltet. Wenn ein Tantrikeram Friedhof haust und einen Totenkopf als Kofkissen benutzt war das zwar guselig aber ok. Was aber nicht bedeutete, dass man ihm andere, weltliche Voerstösse nachgesehen hätte. Ein Tantriker der stielt, raubt, mordet, vergewaltigt, hätte sehr schnell gemerkt, dass er nicht im geringsten außerhalb jeglicher Ethik steht.

Aber dessen ungachtet man kann das historische Beispiel des Mhasiddha mißbrauchen, um sich selber einen solchen "Freifahrschein zur Umnoral" auszustellen. Oben wurde richtig bemerkt, dasss ich nicht im tibtischen Buddhismus verwurzelt bin. Und diejneigen Erfahrungen die ich habe, habe ich rein aus der Gelug-Schule. Von daher habe ich villeciht eiiges falsch verstanden und es würde mich freuen, zu erfahren, wo ich richtig liege oder auch wo ich etwas ganz falsch verstanden habe.

Rudolf:

Ich kann nicht sehen - bei allen Beispielen, die hier genannt wurden und anderswo beschrieben werden, was "verrückte Yogis" mit Unmoral zu tun haben.

Die sogenannte Verrücktheit im spirituellen Bereich wird so genannt, weil sie von der normalen, konventionellen Lebens- und Handelsweise ganz deutlich entfernt ist. Und sehr wahrscheinlich gibt es eine Menge Normalos, die überhaupt nichts mit Spiritualität zu tun haben, die würden ja schon einen Menschen für verrückt halten, der sich als junger Mann dafür entscheidet, den Rest seines Lebens einsam meditierend in einer Höhle zu verbringen. Und sonst nichts weiter anstellt.

Unmoral ist was anderes. Und ich bin überzeugt, das weiß jeder. Unmoral ist immer auf das Schädigen anderer bezogen. Körperlich oder seelisch oder geistig.

Daher ist die Überschrift dieses Threads hier einfach falsch, wenn damit sexueller und anderer Machtmissbrauch gemeint sein soll.

Der Begriff "Crazy Wisdom" wurde von Chögyam Trungpa geprägt und die Idee dahinter ist die, dass ein befreiter Lehrer häufig Sachen tut, die für einen Schüler oftmals bizarr und unethisch erschienen, aber letztendlich nur als geschicktes Mittel (upaya) dienen, um ihn zur Befreiung zu führen. Seine Schülerin Pema Chodrön tut sich bis heute schwer, ihren Lehrer da richtig einzuordnen. Wenn ich sie richtig verstehe gab es wohl wirklich Situationen von "Crazy Wisdom", wo ihr Lehrer ihr durch bizarre Aufritte half, ihre eigene Perspektive zu durchbrechen, wofür sie ihm aufrichtig dankbar ist. Während es auch ihr selbst klar ist, dass Trungpa zu anderen Zeiten "Crazy Wisdom" als Schlagwort benutzte, um vom eigenen Fehlverhalten abzulenken. Vielleicht hatte viel damit zu tun, dass Trungpa wegen Unfalls schwere Schmerzen hatte und zum Alkoholiker wurde. Er umgab sich mit einer "Vajra Guard" und zeigt zunehmend bizarres Verhalten:

Chögyam Trungpa:

An incident that became a cause célèbre among some poets and artists was the Halloween party at Snowmass Colorado Seminary in 1975, held during a 3-month period of intensive meditation and study of the Hinayana, Mahayana, and Vajrayana vehicles of Tibetan Buddhism. The poet W. S. Merwin had arrived at the Naropa Institute that summer and been told by Allen Ginsberg that he ought to attend the seminary. Although he had not gone through the several years' worth of study and preparatory mind training required, Merwin insisted on attending and Trungpa eventually granted his request – along with Merwin's girlfriend. At seminary the couple kept to themselves. At the Halloween party, after many, including Trungpa himself, had taken off their clothes, Merwin was asked to join the event but refused. On Trungpa's orders, his Vajra Guard forced entry into the poet's locked and barricaded room; brought him and his girlfriend, Dana Naone, against their will, to the party; and eventually stripped them of all their clothes, with onlookers ignoring Naone's pleas for help and for someone to call the police.^[93] The next day Trungpa asked Merwin and Naone to remain at the Seminary as either students or guests. They agreed to stay for several more weeks to hear the Vajrayana teachings, with Trungpa's promise that "there would be no more incidents" and Merwin's that there would be "no guarantees of obedience, trust, or personal devotion to him."^[94] They left immediately after the last talk. In a 1977 letter to members of a Naropa class investigating the incident, Merwin concluded,

Der Begriff "Crazy Wisdom" ist insofern wichtig, als Trungpa ihn zur Rechtfertigung seiner seltsamen Aktionen heranzog. So wie die "Mahasiddhas" vergangener Zeiten zwar bizarr wirkten, aber bei all dem nur ihre Schüler dazu briingen wollten, ihre Verblendungen aufzugeben, so duffte man auch seine Taten nicht nach dem äußeren Anschein beurteilen.

Und es ist nichts, was auf den tibtischen Buddhismus beschränkt ist. Auch Im Zen gibt es Passagen, wo Lehrer durch Aktionen lehren, die dem Uneigeweihten bizarr vorkommen:

Mumonkan Nansen tötet eine Katze:

Einst stritten sich die Mönche der Osthalle und die der Westhalle um eine Katze.

Nansen sagte, indem er die Katze hochhielt:

"Ihr alle: wenn Einer es sagen kann, so verschone ich die Katze. Wenn Keiner es sagen kann, schneide ich sie entzwei."

Die Mönche antworteten nicht.

Darauf tötete Nansen die Katze.

Am Abend kam Joshû von draußen zurück. Nansen berichtete ihm das Vorgefallene. Daraufhin zog Joshû seine Sandalen aus, legte sie sich auf den Kopf und ging hinaus.

Nansen sagte:

"Wenn Ihr hier gewesen wärt, hätte ich die Katze verschonen können."

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Von daher konnten dann auch Zen Lehrer wie Eido Shimano, gerade gegnüber Westlern glaubhaft machen, dass Zen Lehrer manchmal bizarre Dinge tun (z.B mit jeden weiblichen Wesen schlafen, das ihnen über den Weg läuft) dahinter aber eine verborgene Weisheit liegt.

Es sollte also nicht um eine falsche politische Korreckheit gehen, bei denen man der Karma Kagyü Schule die Berufung auf die Mahsiddhas einschrenken oder man den Koan "Nansens Katze" wegen Tierquälerei aus den Mumonkan nimmt. Es geht um die Schärfung einer Sensibilität dafür, dass dererlei scheinbar "Verrücktes" benutzt werden kann, um sich selber unangreifbar zu machen. Gerade in einem Kulturtranfer von Ost nach West tun sich ja öfter "Grauzonen" der kulturellen Normen auf, die missbraucht werden können.

Rudolf:

Ist Chögyam Trungpa denn das Maß aller Dinge im Tibetischen Buddhismus?

Nur weil ein Chögyam Trungpa sagt, Gewaltanwendung gegenüber Menschen sei "Crazy Wisdom", ist das auch so?

Wie wär's wenn du mal zahlreiche andere Tibetische Lamas fragst (wenn du die Gelegenheit dazu hast) ob diese Bezeichnung angemessen ist?

Von Chögyam Trungpa ist halt nur einfach der Begriff. Für mich steht das für das viel umfassendere Problem, was bei der Üblieferung des Dharmas in den Westen falsch laufen kann.

Deswegen finde ich ja auch das Buch von Alexander Berzin für diese Frage so relevant. Berzin lebte ja lange in Dharmsala und war dort für hohe Gelug Lamas als Übersetzer tätig. Auch sein Buch Das Buch "Zwischen Freiheit und Unterwerfung - Gefahren spiritueller Lehrer-Schüler-Beziehungen«" ging - glaube ich - auf eine Anregung des Dalai Lama zurück. Der Dalai Lama sah ja in der Shugden Affäre und dem Konflikt mit Geshe Kelsang, wie Guru-Yoga im Westen zu Formen des Personenkultes führen kann, weswegen es wichtig ist, klarzustellen, wie genau die Bezihung zwischen Schüler und Lehrer im tibetischen Buddhismus ist, und was da vilefach falsch laufen konnte. Von daher erforschte Alexander Berzin, wie es zu solchen Problemen kommen konnte:

Alexander Berzin:

In response to the enthusiastic interest among Westerners and to the mounting insecurity felt in India and in the surrounding countries, many Tibetan teachers from both the older and younger generations thought to establish a base in the West. Nearly everyone who came founded his or her own center for study and meditation, usually referred to as a Dharma center –Dharma means Buddha's teachings. No such phenomenon had existed before in the history of Buddhism. Previously, teachers who traveled to lands that were new to Buddhism had established only monasteries, not meditation and study facilities for laypeople.

Some of the more dynamic teachers attracted groups in several cities and countries. To meet the growing demand, a few of them invited other instructors – known as Geshes or lamas – from the Tibetan communities in the Himalayan countries to live and to teach at their various centers. Also coming from insecure backgrounds, many members of this second wave of teachers similarly wished to create stable situations for themselves in the West.

Most of these junior teachers would have remained unnoticed in Tibet or among their fellow compatriots in exile. Circumstances, however, thrust them in the West into positions of spiritual authority normally reserved for those of much higher attainment and then left them to manage on their own. The abbots and heads of the four Tibetan Buddhist traditions do not serve as supervisors for those under their care. Their primarily role is to preside over ceremonies and, if they are monastics, to ordain monks and nuns. Thus, isolated from their teachers and peers, and lacking any checks or balances, many junior teachers in their loneliness adopted modes of behavior familiar from pre-communist Tibet. They assumed the roles of benevolent lords of spiritual fiefdoms, to be supported and served with loyal devotion.

The Western students who returned from India and Nepal played the other side of these teachers' fantasies by mimicking the behavior they had seen Tibetan disciples show toward the highest masters there. Those without personal experience of Asia learned this mode of conduct by watching how their Tibetan teachers treated their own masters on tour in the West. Traditional teachings on so-called guru-devotion and the advanced practice of seeing the teacher as a Buddha, when only superficially explained and poorly understood, led to further confusion.

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Mit dem Satz:

ist doch exakt beschreiben was bei Chögyam Trungpa falsch lief. Es war einfach so, dass Trungap einer der wenigen Tibeter war, die in England studiert hatten, und deswegen extrem vertraut mit der europäsischen Denkweise und Geistesgechichte waren. Obwohl er vom Alter und Erfahrung her in Tibet kein Bedeutung gehabt haben dürfte, wurde er so schnell zum Aushängeschild. Was wohl auch für ihn selbst schlecht war.

bringt dagegen auf den Punkt, was im Fall von Geshe Kelsang falsch lief. Weitab von jeglicher "peer review" hatte er sich so eine Bliebtheit bei den Schüler geschaffen, dass er ein ganzes Zentrum aus der Gekg-Schule in eine eigene Abspaltung führen konnte.

Der Dalai Lama dachte bei so einem Werk nicht nur an die Gelug-Schule sondern ihm war wohl sehr beußt, dass es sich um ein schulübegreifendes Problem handelte. Machtmissbrauch und sexueller Missbrauch werden als Folgeprobleme bei dem Übergang zwischen Ost und West behandelt:

Alexander Berzin:

The dynamic of these forces led in many cases to less than optimal relationships between Western spiritual seekers and Tibetan teachers. Westerners, for the most part, speak their minds openly, whereas Tibetans tend to verbalize less or to speak circuitously. For example, if offered a second helping of dessert, Westerners straightforwardly accept if they want more. Tibetans, on the other hand, typically refuse three times before acceding. Immediately saying yes indicates greed and attachment. Because of cultural differences such as these and the universal policy of teachers' not sharing their personal problems with their students, the lack of communication steadily worsened. Members of the Dharma centers had little idea of the emotional and financial pressures their Tibetan teachers were facing.

Sexual, financial, and power abuses soon began to occur. Traditional Tibet also had its share of religious corruption. No society is immune. However, abuse did not happen to the extent that Chinese communist propaganda would lead us to believe. On the other hand, not everyone who was a teacher was a saint, despite what starry-eyed Westerners might fantasize. The challenging circumstances of living in the West merely brought out the worst in some of the teachers who were already prone to scurrilous behavior.

As senior Western practitioners also began teaching Tibetan Buddhism in the early eighties in the West, a lack of proper supervision sometimes led to instances of similar abuse among them. The older generation of truly inspiring masters was slowly but steadily passing away. Power struggles over succession and Dharma-protector issues among respected spiritual leaders within the Tibetan community added fuel to the growing confusion. Dharma-protectors are powerful, invisible beings enlisted by great masters to safeguard Buddha's teachings from destructive forces. Most Western seekers have little understanding of protectors or of the sociopolitical issues underlying the disputes about them.

By the late 1980s and early nineties, the situation became critical. Scandals surfaced and received public outcry. Disillusionment followed in many circles. Some Westerners left their teachers in disgust and gave up Buddhist practice, while others went into states of denial and became defensive. Dharma groups polarized over succession and protector issues and by the mid-1990s several began making public protests against the others. The image of Tibetan Buddhism and its spiritual leaders became tarnished. Cynical circles freely used pejorative labels such as "authoritarian," "patriarchal," and "sexist."

As the millennium drew to an end, many Westerners called for a purely Western Buddhism, free of irrelevant religious and cultural trappings of the East. Differentiating the essence from the trappings, however, is never a simple task. People sometimes discard important factors in haste, without deeply examining the possible consequences. The zealous attitude of such people reminded others of Victorian scholars and missionaries self-righteously proclaiming "Lamaism" a degenerate form of Buddhism. Consequently, furious debate flared up between "traditionalists" and "modernists" within the Western Buddhist community. Debates included the language to use for performing rituals in the West and the place of belief in rebirth in following the Buddhist path.

Now, as the twenty-first century dawns, many of the problems persist and fallout from them remains unresolved. Public protest, abuse, and heated debate still occur. As with recurrent scenes of violence and injustice on television, the recurring misconduct has led some Dharma practitioners to become indifferent. No longer believing in anyone, many find their spiritual practice has weakened and become ineffective. Resolution of the problems and a healing of wounds are desperately needed so that sincere seekers may get on with the work of spiritual development. The student-teacher relationship as understood and developed in the West needs re-examination and perhaps revision.

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Hier ist der zentrale Punkt "The student-teacher relationship as understood and developed in the West needs re-examination and perhaps revision." Und genau das ist das Anliegen des Werkes.

Weil die Gelug-Schule dafür bekannt ist, die Dinge sehr gelehrt anzugehen, sind sie auch dieser Frage mit Akribie nachgegangen. Wenn du dort Leute findest, die wissen, wie man jede Art von Missbrauch vermeidet, dann hat das damit zu tun, dass sie der Frage sehr genau nachgegangen sind. Und zwar nicht also indivudelles moralisches Versagen sondern von der Struktur her.

Ich denke, dass das ein sehr lohnender Aufwand war und fände es gut, wenn diese profunde, sachliche und auch selbstkritsche Buch mehr gelesen werden würde.

Ich versteh jetzt leider deine Position nicht. Hast du das Gefühl, sich mit Misständen zu befassen ist eine Art Nestbeschmutztung, die dann diejenigen in die Hände spielt, die aus ganz anderen Gründen den tibetischen Buddhismus herabsetzten wollen?

Bei einer Kritik ist es ja wichtig, wenn die Ebene klar ist - der Hintergrund vor dem aus kritisiert wird - der Maßstab den man anlegt.

So kann ich einen bestimmten Karma-Kagyü Lehrer von der Ebene dieser Schule aus kritisieren. Oder mir ist die Schule suspekt und ich kritisierte sie von der Ebene des tibetischen Buddhismus aus. Oder mir ist der gesamte tibetische Buddhismus suspekt und ich kritisierte ihn von der Ebene Palukanon aus. Oder mir ist sogar der Palikanon zu religiös und ich kritisierte von einer humanistischen, säkularen Warte aus. All das sind ja Positionen die man einnehmen kann.

Was ich problematisch finde, ist wenn der Ausgangspunkt der Kritik diffus ist. Wenn man in einem Augenblick von einem katholischen Priester verlangt nach seinem Dogma zu leben und es ihm dann im nächsten Moment zum Vorwurf macht. Während "Kritik" ja in der Ursprungsbedeutung Unterscheidung bedeutet, hat das eher was von Fallenstellerei.