Was ist der Unterschied zwischen Samatha-Meditation und Vipassana-Meditation?

Hallo Schmunzelmonster,

Elliot:

Mirco:

Den Atem kontrollierend zu verändern ist eine Yoga-Praxis. Der BUddha hat angeblich gelehrt, die geistige Aufmerksamkeit beim Atemvorgang verweilen zu lassen. Davon, den Art der Atemtätigkeit bewußt zu verändern ist an keiner Stelle die Rede.

Zumindest der Vergleich mit dem Drechsler deutet aber daraufhin, dass es sich hier nicht um eine rein passive Beobachtung des Atemvorgangs handelt:

Zitat

"Und wie, ihr Bhikkhus, verweilt ein Bhikkhu, indem er den Körper als einen Körper betrachtet? Da setzt sich ein Bhikkhu [3] nieder, nachdem er in den Wald oder zum Fuße eines Baumes oder in eine leere Hütte gegangen ist; nachdem er die Beine gekreuzt, den Oberkörper aufgerichtet und die Achtsamkeit vor sich verankert hat, atmet er völlig achtsam ein, achtsam atmet er aus. Wenn er lang einatmet, versteht er: 'Ich atme lang ein;' oder wenn er lang ausatmet, versteht er: 'Ich atme lang aus.' Wenn er kurz einatmet, versteht er: 'Ich atme kurz ein;' oder wenn er kurz ausatmet, versteht er: 'Ich atme kurz aus.' Er übt sich so: 'Ich werde einatmen und dabei den ganzen Atemkörper [4] erleben;' er übt sich so: 'Ich werde ausatmen und dabei den ganzen Atemkörper erleben.' Er übt sich so: 'Ich werde einatmen und dabei die Gestaltung des Körpers [5] beruhigen;' er übt sich so: 'Ich werde ausatmen und dabei die Gestaltung des Körpers beruhigen.' So wie ein geschickter Drechsler oder sein Gehilfe versteht, wenn er eine lange Drehung macht: 'Ich mache eine lange Drehung;' oder wie er versteht, wenn er eine kurze Drehung macht: 'Ich mache eine kurze Drehung;' genauso versteht ein Bhikkhu, wenn er lang einatmet: 'Ich atme lang ein;' oder wenn er lang ausatmet, versteht er: 'Ich atme lang aus.' Wenn er kurz einatmet, versteht er: 'Ich atme kurz ein;' oder wenn er kurz ausatmet, versteht er: 'Ich atme kurz aus.' Er übt sich so: 'Ich werde einatmen und dabei den ganzen Atemkörper erleben;' er übt sich so: 'Ich werde ausatmen und dabei den ganzen Atemkörper erleben.' Er übt sich so: 'Ich werde einatmen und dabei die Gestaltung des Körpers beruhigen;' er übt sich so: 'Ich werde ausatmen und dabei die Gestaltung des Körpers beruhigen.'"

(Majjhima Nikāya 10: Die Grundlagen der Achtsamkeit - Satipaṭṭhāna Sutta)

Viele Grüße
Elliot

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genau daran hatte ich bei meiner Aussage oben gedacht. Es ist mir auch nachvollziehbar, wie du zu dem Schluss kommst, dass es keine rein passive Beobachtungsweise sei. Gleichzeitig denke ich aber, dass der Pali-Begriff, welcher hier als "verstehen" übertragen wurde, besonderer Aufmerksamkeit bedarf.

Freundliche Grüße

Samten:

Atem "geschieht" von alleine, da braucht's kein Zutun von einem "Ich", ist meines erachtens ein falscher Ansatz, und auch nicht den "Körper beruhigend", wozu Manipulation... ist doch nur ein fortführen unserer gewohnten verinnerlichten Muster... was kommt das kommt und geht auch wieder.
sorry, das studieren der Speisenkarte macht nicht satt.

Den Körper beruhigen bzw. entspannen heißt einfach, sich zu entspannen, die Spannung loszulassen.

Falscher Ansatz? Ich mir das nicht ausgedacht, sondern unser gemeinsamer Lehrer, der Buddha.

Freundliche Grüße

Yofi:

@ Carneol und Mirco:

Samatha-Samadhi-Vertiefung kommt entweder mit geistigen Objekten oder keinen Objekten klar. Das ist die s. g. Versenkung in die Natur des Geistes.

Tibetischer Yoga, Tsa Lung, Yoga allgemein arbeiten nicht wie Vipassana mit der Konzentration auf den Atem selbst, sondern auf Körperfunktionen bzw. Energien. Diese Objekte gehören der gleichen Kategorie an wie das Atmen, und es geht nicht um die Objekte selbst, sondern um die Wirkung dieser Übungen.

Genau. Und Samatha und Vipassana sind Wirkungen der Buddhistischen Meditation. Welche Objekte dabei der Beobachtung dienen können, wird in den Satipatthana-Lehrreden erwähnt.

Freundliche Grüße

Auch meinen Dank, pamokkha, für die anregende Antwort.

pamokkha:

ich verstehe dich jetzt besser. Aber ich denke auch, du weißt, dass ich dir dahin nicht folgen kann.

Ich denke, wenn wir uns verstehen - anders: wenn wir uns über Heilsames verständigen können - ist schon viel gewonnen. Es ist ein Verdienst, den wir uns gegenseitig schenken können. Da ist keine Notwendigkeit, zu missionieren.

pamokkha:

Elliot hat ja schon die Lehrrede von der rechten Ansicht zitiert. Da sieht man recht gut, das upadana nur mit Unheisamen verbunden ist und mit dem Verschwinden von tanha untergeht.

Du greifst da ein interessantes Detailproblem auf, nämlich den etwas vagen Begriff 'Upādāna'. Er steht hinsichtlich seiner wenig exakten Bestimmtheit auf einer begriffsgeschichtlich relativ alten Stufe und wird zur Bezeichnung eines Sachverhaltes benutzt, bei dem die etwas differenziertere Begriffsbildung modernerer Sprachen zwischen zwei - wenn auch verwandten - Sachverhalten unterscheidet: 'Ergreifen' und 'Anhaften', 'grasping' und 'clinging' usw. usf. In dem von Elliot zitierten Sutta geht es offenbar - wenn man den Kontext betrachtet - um 'Upādāna' im Sinn von Anhaften. Das gibt auch den Schlüssel, wie mit solchen begrifflichen Unschärfen umzugehen ist: der Kontext erhellt den Bedeutungsraum der Begriffe.

Aus dem Gesagten lassen sich zwei Folgerungen ziehen, die sich jedoch gegenseitig ausschließen. Entweder werden in den Sutten 'Ergreifen' und 'Anhaften' als einander notwendig einschließende Sachverhalte verstanden, die deswegen auch nur mit einem, gemeinsamen Begriff bezeichnet werden oder es sind zwei nicht notwendig aufeinander folgende Stadien eines Sachverhaltes. Man kann diese Hypothesen einer Prüfung unterziehen, indem man z.B. für den Begriff 'Upādāna' durchgängig nur eine Übersetzung benutzt - also entweder 'Ergreifen' oder 'Anhaften' - und schaut, ob die jeweiligen Aussagen der Suttentexte dadurch sinnvoller werden oder nicht. In einem nun erweiterten Kontext - der nächsten Drehung der hermeneutischen Spirale - müsste man dann natürlich auf prüfen, ob der so 'verengte' Upādāna-Begriff dann im Kontext anderer buddhistischer Doktrinen noch Sinn macht.

Vorrangig wäre hier natürlich die Frage zu stellen, was eigentlich die karmische Qualität von Upādāna bestimmt, von der Du sagst, sie sei per definitionem akuśala, unheilsam. Ich persönlich finde Buddhas oft zitierte Gleichsetzung von cetanā (Wille, Absicht) und karma (Wirken, Handeln) hier hilfreich und bin - es wurde schon gesagt - mit der Klassifikation von cetanā als eines karmisch neutralen Geistesphänomens, das erst durch das Hinzutreten weiterer Geistesfaktoren eine karmische 'Färbung' erhält, durch den Abhidhamma des Palikanon völlig d'accord. Beiläufig erinnert: meinst Du, die Autoren des Abhidhamma hätten ekkagatā und cetanā derselben Gruppe der Geistfaktoren (den sechs sabbacittasādhāraṇa cetasikā) zugeordnet, wenn der Eine notwendig mit unheilsamen Geistfaktoren verbunden wäre, der andere ebenso notwendig nicht? Letzteres hattest Du ja in Bezug auf ekkagatā nachdrücklich vertreten.

Dies gesetzt - und in meiner persönlichen, durch Achtsamkeit kontrollierten Erfahrung spricht nichts dagegen - drängen sich einige logische Schlussfolgerungen auf. Insbesondere die, dass ein Ergreifen ohne einen durch karmisch wirksame Geistesfaktoren gelenkten Willen nicht dukkhatā (leidhaft) ist. Dem könnte man nun entgegensetzen - so verstehe ich Dich jedenfalls - dass Ergreifen notwendig mit Unheilsamem verbunden ist. Das wirft allerdings die Frage auf: wieso eigentlich? Was weiter zur Frage führt, was denn nun der Unterschied zwischen anupādhiśeṣa und sopādhiśeṣa nirvāņa, 'Nirvana ohne Reste' und 'Nirvana mit Resten' ist. Das ist durchaus keine müßige Spekulation, sondern von hoher soteriologischer Bedeutsamkeit. Was hat den Erwachten bewegt, kein pratyekabuddha zu bleiben, sondern zu lehren, den Dharma zu übertragen. Was ist der entscheidende Unterschied zwischen dem Erwachen eines pratyekabuddhas und dem samyaksaṃbodhi Śakyamuni Buddhas? Das wäre die erste Frage - die zweite wäre: wie hat er das gemacht? Unstrittig, dass er dies ohne Anhaftung tat. Aber ohne zu ergreifen? Sicherlich nicht Ergreifen mit der Motivation der Stillung von tanha, Durst, im gewöhnlichen Sinn. Aber ist mahākaruṇa, das Große Mitgefühl, nicht genau das, was nach Auslöschung des Geistfaktors moha, also von avidya, als Antrieb an die Stelle von tanha tritt? Sicher, man könnte mahākaruṇa einen durch Erwachen sublimierten Durst nennen, den Durst, alle fühlenden Wesen zu retten. Wenn dies dazu führt, mahākaruṇa zu verwerfen, nenne ich das Hīnayāna. Aber ist denn da 'Durst' überhaupt noch ein angemessener Begriff?

Nebenbei bemerkt - die Übung der pāramitā ohne Anhaftung an Objekten oder Subjekten der pāramitā ist das Thema des Vajracchedikāprajñāpāramitāsūtra oder Diamantsutra, eines im Zen ziemlich zentralen Textes.

pamokkha:

Sudhana:

Konzentration (Śamatha) ist jedoch nicht identisch mit Ekāgratā

Du hattest schon in einem vorhergehenden Post samatha mit Konzentration übersetzt. Samatha verstehe ich als Gemütsruhe oder Geistesruhe. Konzentration oder Sammlung ist für mich samadhi.

Dein Einwand ist berechtigt. Hier haben wir - anders als bei Upādāna - tatsächlich zwei Begriffe für zwei verschiedene Stadien eines Prozesses (wobei im Chinesischen 定 und 止 oft austauschbar sind). Śamatha ist nach meinem Verständnis ein 'Produkt' von Samādhi, ist die wechselseitige Absorption von Konzentrationsobjekt und -subjekt, wenn Samādhi den 'Brennpunkt' oder Fokus der Konzentration bis zum Extrem im Ekāgratā verengt und dann durchbricht. Wobei hinzuzufügen ist, dass das Verständnis von Samādhi (Zanmai) im Chan / Zen ein anderes ist. Da ist Samādhi / Zanmai kein konzentrativer Akt, kein Verengen des Fokus, sondern vielmehr das gerade Gegenteil: Öffnung des Fokus bis zu seinem Verschwinden und damit (da ohne Upādāna) Spiegelung dessen, was ist wie es ist - Tathatā, 'Soheit'. Auch hier kann man sicherlich von einer Absorption sprechen - aber es ist keine Absorption durch ein Objekt, sondern durch die Gesamtheit aller potentiellen Objekte und Subjekte.

In dem Wort Jōriki (定力, etwa: Samādhi-Kraft, d.h. die durch Samādhi entwickelte Kraft) hat das für Samādhi verwendete 定 in der Tat die Grundbedeutung 'fixieren', 'festmachen'. Nur hat, wie schon angedeutet, im Chan eine Bedeutungsverschiebung hinsichtlich des Begriffs Samādhi stattgefunden, der zur wörtlichen Grundbedeutung von 定 (und, btw, auch Samādhi) nicht mehr passt. Nichtsdestotrotz wurde 定 als eingeführter Fachbegriff beibehalten. In der Praxis des Zazen ist das Samādhi - wie schon angedeutet - im Sinne einer Öffnung des Aufmerksamkeits-/Achtsamkeitsfokus und der Spiegelung dessen, was sich ihm darbietet, zu verstehen, nicht einer (konzentrischen) Verengung. Insofern wäre es auch unzutreffend, von Jōriki (so, wie es im Zen verstanden wird) als "Konzentrationskraft" zu sprechen.

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Mirco:

Und Samatha und Vipassana sind Wirkungen der Buddhistischen Meditation. Welche Objekte dabei der Beobachtung dienen können, wird in den Satipatthana-Lehrreden erwähnt.

Eher Methoden, Anleitungen. Worauf sie wirken bzw. mitwirken, ist das Bewusstsein. Samadhi, Jhana - sind jeweils ein bestimmtes Bewusstsein, wie andere geistige Zustände wieder andere Arten des Bewusstseins sind.

Morpho:

sudhana. mit hinayana findet sich keine gemeinsame (kommunikations)basis; du sprichst aus "erfahrung" eines "schlauen fuchses" (dogen), hinayana praktiker dagegen sind bestrebt, dass eine analyse ihre intention zur (selbst)kontrolle stützt. daher erwägen sie kein "fremdmaterial".

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Von Selbstzügelung ist in der Lehre durchaus die Rede und mindestens fünf Silas gehören auch dazu. Bei mangelnder Selbstkontrolle kann man auch gründlich missverstehen und die Lehre nicht als ein Mittel, das u. a. Einigkeit und Miteinander fördert - worauf die für die Praxis notwendige Ruhe und Minderung der negativen Impulse, wo und wie sie auch entstehen mögen, beruht -, sondern zum Entzweien, zum Anhäufen von Hindernissen. Beim Anblick solcher Verfehlungen ist es nicht verwunderlich, dass viele sich nach der ursprünglichen, reinen Lehre sehnen. Und die ist in ihrer Grundausrichtung dank der Schulrichtungen des Theravada bis heute erhalten geblieben. Daraus kann eine Inspiration entstehen, oder Aversion - jeder kann nur das darin sehen, was ihm der jeweils gegenwärtiger Stand seiner Verblendung zu sehen erlaubt.

hedin02:

Grundsätzlich gilt, dass im Kontext der buddh. Philosophie die Abläufe von geistigen Vorgängen eindeutig strukturiert, bedingt und abhängig entstehen und wieder vergehen.

Wobei sie Eindrücke hinterlassen, aus denen neue Ursachen entstehen.

Die Vorstellung von einem Selbst bewirkt diese Anhaftungen:

Zitat

Eine Gruppe materieller Persönlichkeitsbestandteile:
1. Die Gruppe der körperlichen Faktoren (auch “Formfaktoren”)
Voraussetzung für das Entstehen körperlicher Form sind die vier Elemente.

Vier Gruppen nichtmaterieller Persönlichkeitsbestandteile:
2. Die Gruppe der Gefühlsfaktoren (Empfindungen)
3. Die Gruppe der Unterscheidungsfaktoren (Wahrnehmungen)
4. Die Gruppe der Geistesfaktoren
5. Die Gruppe der Bewußtseinsfaktoren
Voraussetzung für das Entstehen von Empfindung, Wahrnehmung, Geistesformation und Bewusstsein ist ein Kontakt zwischen einem Sinnesobjekt und dem entsprechenden Sinnesorgan.

http://www.buddhaproject.de/ab…fe/Skandhas/skandhas.html

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In der Vipassana rückt man davon anhand der Konzentration ab, in der Samatha durch eine Hinwendung zu inneren Prozessen, wobei diese auch auf dem Weg der Konzentration erkannt werden können.

Hilfreich als ein Schema dieser Abläufe sind Texte des "PAṬṬHĀNA":

http://www.abhidhamma.de/txt_patthana_Bz_de.pdf

Morpho:

pamokkha:

Zitat

Meditation (Nachdenken) fehlt da die Direktheit.

in der chan "meditation" wird auch nicht nachgedacht. zennies entbilden sich; im shamatha-"modus" versuchen sie sich aller vorstellungen, assoziationen und gedanken, ihrer denkmodelle (gemeinhin mit falsche ansichten definiert ) zu entäußern; dies nennt man auch entsagung. ist shamatha "fest" "stoppt" der bewusstseinsstrom; transparenz. jetzt erst wird wirklichkeitsgemäße "anschauung" möglich.

Da ist gut gebrüllt! -()-

pamokkha:

Die Theravada-Tradition unterteilt jhana auf vielfache Weise, u.a. in arammanupanijjhana und lakkhanupanijjhana. Ersteres ist vereinfacht die Absorption auf ein Objekt (aramanna) und Letzteres ist die Absorption auf die Wesensmerkmale (lakkhana).

Auch Wesensmerkmale sind (mentale) Objekte, 'Ergriffenes'. Im Verständnis des Zen sind die tilakkhana / trilakṣaṇa lediglich Verweise auf die Leere, Śūnyatā. Alle dharmas haben das Merkmal der Leere (das ist die 'Formel' des Herzsutra: sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā). Die Leere selbst ist jedoch ohne Merkmal, ohne eigenes Sein (svabhava - d.h. auch Śūnyatā ist śūnya, leer. Sie ist lediglich ein soteriologisches Werkzeug zur Auflösung aller Anhaftungen, insbesondere an Ansichten (dṛṣṭi, Pali ditthi). Durch dieses 'Werkzeug' werden auch die tilakkhana "transparent", um Morphos Bild aufzugreifen. Traditioneller ausgedrückt ist es das Zurücklassen des Floßes am Ufer.

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Sudhana:

pamokkha:

Die Theravada-Tradition unterteilt jhana auf vielfache Weise, u.a. in arammanupanijjhana und lakkhanupanijjhana. Ersteres ist vereinfacht die Absorption auf ein Objekt (aramanna) und Letzteres ist die Absorption auf die Wesensmerkmale (lakkhana).

Auch Wesensmerkmale sind (mentale) Objekte, 'Ergriffenes'. Im Verständnis des Zen sind die tilakkhana / trilakṣaṇa lediglich Verweise auf die Leere, Śūnyatā. Alle dharmas haben das Merkmal der Leere (das ist die 'Formel' des Herzsutra: sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā). Die Leere selbst ist jedoch ohne Merkmal, ohne eigenes Sein (svabhava - d.h. auch Śūnyatā ist śūnya, leer. Sie ist lediglich ein soteriologisches Werkzeug zur Auflösung aller Anhaftungen, insbesondere an Ansichten (dṛṣṭi, Pali ditthi). Durch dieses 'Werkzeug' werden auch die tilakkhana "transparent", um Morphos Bild aufzugreifen. Traditioneller ausgedrückt ist es das Zurücklassen des Floßes am Ufer.

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Wir gehen also qua "ins Wasser".

Spacy:

Sudhana:

Auch Wesensmerkmale sind (mentale) Objekte, 'Ergriffenes'. Im Verständnis des Zen sind die tilakkhana / trilakṣaṇa lediglich Verweise auf die Leere, Śūnyatā. Alle dharmas haben das Merkmal der Leere (das ist die 'Formel' des Herzsutra: sarva-dharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇā). Die Leere selbst ist jedoch ohne Merkmal, ohne eigenes Sein (svabhava - d.h. auch Śūnyatā ist śūnya, leer. Sie ist lediglich ein soteriologisches Werkzeug zur Auflösung aller Anhaftungen, insbesondere an Ansichten (dṛṣṭi, Pali ditthi). Durch dieses 'Werkzeug' werden auch die tilakkhana "transparent", um Morphos Bild aufzugreifen. Traditioneller ausgedrückt ist es das Zurücklassen des Floßes am Ufer.

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Wir gehen also qua "ins Wasser".

Nee, baden.

Sudhana:

Spacy:

Wir gehen also qua "ins Wasser".

Nee, baden.

Mit Sicherheit! Hauptsache aber, wir werden nicht naß!

pamokkha:

Was hat den Erwachten bewegt? Die Motivation und dann der Entschluss, zum sammasambodhi-buddha zu werden mit der anschließenden Bestätigung des Dipankara-Buddha und der anderen nachfolgenden Buddhas.

Was ist der Unterschied? Der Grad der Parami-Erfüllung.

Wie hat er das gemacht? Er hat die Parami intensiver und extensiver praktiziert.

Die Parami hat er lange vor dem saupadisesa-nibbana erfüllt, also zu einer Zeit mit upadana nach meinem Verständnis.

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Ich freue mich zu sehen, dass wir (bzw. unsere jeweiligen Überlieferungstraditionen) hier - an einer mE entscheidenden Stelle - doch sehr nahe beieinander sind. Ich fürchte jedoch dass, wenn wir das oben zitierte 'Bild' etwas schärfer stellen, Differenzen sichtbar werden.

"Motivation und dann der Entschluss, zum sammasambodhi-buddha zu werden" heisst (in der Abgrenzung zum Pratyekabuddha) unmissverständlich, Erwachen nicht zur Befreiung seiner selbst (was auch immer 'selbst' in diesem Zusammenhang bedeuten mag) zu suchen sondern (zumindest auch) zur Heilung anderer (nach Mahāyāna-Verständnis: aller) empfindender (d.h. notwendig duhkha empfindender) Wesen. Die Übung, das Praktizieren der pāramitā (die sich im Mahāyāna nicht wesentlich von denen des Theravada unterscheiden), ist hier der entscheidende Faktor. Einsicht in pratītyasamutpāda alleine reicht nicht.

pamokkha:

Die Parami hat er lange vor dem saupadisesa-nibbana erfüllt, also zu einer Zeit mit upadana nach meinem Verständnis.

Damit sind wir in Bezug auf einen status quo ante grundsätzlich einer Meinung. Nur - was heisst "lange vor" und vor allem was heisst "erfüllt"? Heisst das, dass Buddha nach dem sopādhiśeṣanirvāņa keine pāramitā mehr praktiziert hat? Was ist sein jahrzehntelanges Lehren Anderes als Manifestation der pāramitā in Vollendung? Und wie sollte dieses Manifestieren gehen ohne (heilsames, kuśala) upādāna - ohne Ergreifen eines nāmarāpa, der mit Geist, Körper und Sprache befähigt ist, zu handeln, ohne Ergreifen von Ideen und Konzepten, ohne Ergreifen eines Objektes, dem diese Ideen und Konzepte kommunikativ übertragen werden?

Unstrittig ist, dass dies kein āsrāva war, kein (auch kein karmisch heilsames) Wirken für sich selbst - es bestand keine Basis mehr dafür. Unstrittig (denke ich zumindest) ist jedoch auch, dass das Lehren des Dharma karmisch heilsames Wirken für Andere ist.

Was uns zum ursprünglichen Dissens (so, wie ich ihn aufgefasst habe) zurückbringt: ist upādāna als bloßes Ergreifen, motiviert nicht durch tanha, sondern durch karuņā und bei Vermeidung von upādāna als Anhaften (das aufgrund des restlosen Abschneidens der drei akuśala-mūla, insbesondere von moha, gar nicht mehr möglich ist) per se unheilsam, akuśala? Wenn Du sagst, upādāna als bloßes Ergreifen sei nach dem sopādhiśeṣanirvāņa unmöglich, dann fehlt mir hier schlicht eine plausible Erklärung, wie das Lehren Buddhas ganz praktisch zustande gekommen sein soll.

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