Zitate aus dem Theravada

Warum sollte man Wissensklarheit praktizieren? Mir fallen sofort drei gute Gründe ein, und es gibt zweifellos darüber hinaus noch andere.

Erstens, jemand, der sich ständig gewahr ist, was er tut, wird es leichter finden, sein sìla einzuhalten. Wenn ein Mann, der hinter der Frau seines Nachbarn her ist, weiß, „ich bin hinter der Frau meines Nachbarn her”, wird er die Tatsache, dass er drauf und dran ist, die dritte Tugendregel zu brechen, nicht vor sich verbergen können und sich früher wieder auf die richtige Bahn bringen als der Mann, der hinter der Frau seines Nachbarn her ist, ohne zu betrachten, was er gerade tut. Kurz gesagt, Wissensklarheit führt zu einer selbstkritischen Haltung und somit zur Selbstverbesserung.

Zweitens, Wissensklarheit hat eine kühlende Wirkung und ist das genaue Gegenteil der Leidenschaften (entweder Gier oder Hass), die erhitzend wirken (dies steht nicht im Zusammenhang mit den mysteriösen Eigenschaften, die im orientalischen Essen stecken, dem Essen im Westen aber fehlen). Das bedeutet, jemand, der ständig Wissensklarheit praktiziert, hat eine machtvolle Kontrolle über seine Leidenschaften, so dass sie immer seltener entstehen.

Drittens, die Praxis von Wissensklarheit ist eine absolut notwendige Voraussetzung, um die Essenz der Buddhalehre zu verstehen. Der Grund dafür ist, dass es im Dhamma nicht um irgendeine Einzelerfahrung (Bewusstsein, Gefühl usw.) als solcher geht, sondern um Erleben (Bewusstsein, Gefühl usw.) im Allgemeinen. Wir brauchen den Buddha nicht, damit er uns sagt, wie wir irgendeinem bestimmten Erlebnis entkommen (sei es ein schlichter Kopfschmerz oder unheilbarer Krebs), aber wir brauchen den Buddha, damit er uns sagt, wie wir jeglichem Erleben entkommen. Im Normalzustand, wenn wir in unser Tun versunken sind (das heißt, im Nicht-Gewahrsein), geht es uns nur um dieses oder jenes bestimmte Erlebnis, diesen oder jenen Zustand, diese oder jene Angelegenheit („sie liebt mich; sie liebt mich nicht …”) und in keiner Weise um Erleben im Allgemeinen („Was ist die Natur der Emotion Liebe?”). Aber wenn wir uns gewahr werden, was wir tun (oder fühlen usw.), liegt der Fall anders. Obwohl wir weiterhin tun (oder fühlen), sind wir auch dabei, jenes Tun oder Fühlen mit einem gewissen Grad innerer Loslösung zu betrachten, und zu jener Zeit rückt die allgemeine Natur von „Tun” und „Fühlen” ins Blickfeld (das bestimmte Tun und Fühlen, das zufällig anwesend ist, erscheint als Beispiel für „Tun“ und „Fühlen“ im Allgemeinen); und genau dann, wenn diese allgemeine Natur der Dinge ins Blickfeld rückt, sind wir in der Lage, unter der Führung des Buddha, die universalen Merkmale von anicca, dukkha und anattá zu begreifen. Aber hier geraten wir in tiefes Wasser, und ich will ein Thema, das schon nicht sehr einfach ist, nicht noch zusätzlich schwierig gestalten.

Nanavira Thera - Brief vom 27.März 1962

Warum widmet also Albert Schweitzer sein Leben der Sorge für und Heilung von Leprakranken in Afrika? Weil, sagt Albert Einstein, er das Bedürfnis danach empfindet, weil er damit sein Verlangen befriedigt. Und was sagt der Buddha? „Ihr Bhikkhus, sowohl früher wie auch jetzt ist das, was ich verkünde, Dukkha und das Aufhören von Dukkha.” (M.22: I,140). Einstein hat in gewissem Umfang verstanden, dass Leid die Grundtatsache ist und die Grundlage für jedes Handeln. Der Buddha hat dies vollkommen verstanden; denn er kennt auch den Weg des Entkommens, was bei Einstein nicht der Fall ist. Wenn sich zum Beispiel die Frage stellt, „Was sollte ich tun?”, dann besteht keine Wahl zwischen selbstsüchtig sein und selbstlos sein. Die Wahl besteht zwischen Selbstsüchtigsein auf Schweitzers Weise – durch selbstlose Hingabe an das Wohl anderer – und Selbstsüchtigsein auf des Buddhas Weise –

Zitat

Das eigne Heil gib nimmer preis / Für andrer Wohl, sei’s noch so groß.
Hast du dein eignes Heil erkannt, / So gib dem eignen Heil dich hin.

(Dhammapada 166, Übersetzung: Ehrw. Ñánatiloka)

Wie sollen wir uns zwischen diesen beiden Weisen des Selbstsüchtigseins entscheiden? Die Antwort lautet: „Entscheide dich für den Weg des Selbstsüchtigseins, der zum Ende des Selbstsüchtigseins führt. Und das ist der Weg des Buddha, nicht der von Schweitzer.” Es gibt viele ersthafte Buddhisten in Ceylon, bei denen die oben zitierten Buddhaworte Empörung hervorrufen; aber natürlich werden sie so etwas nicht zugeben, nicht einmal sich selbst gegenüber; entweder überspringen sie jenen Vers, wenn sie den Dhammapada lesen, oder sie fügen eine Fußnote an, die erklärt, dass der Buddha eigentlich etwas ganz anderes meinte. Hier ist die tatsächliche Fußnote, verfasst von einem sehr bekannten Ceylon Thera: „Man darf diese Verse nicht so missverstehen, dass sie etwa bedeuten, man solle keine selbstlose Arbeit für andere tun. Selbstloses Dienen wird vom Buddha hoch gepriesen.” Aber das ist in sich ein völliges Missverstehen der Buddhalehre. Immer wieder zeigt der Buddha auf, dass sich nur jene, die sich erfolgreich ihrem eigenen Wohlergehen gewidmet haben und dieses in Sicherheit gebracht haben (indem sie sotápatti erreichten), in der Lage sind, anderen zu helfen – wenn einer selbst im Treibsand versinkt, kann er anderen nicht heraushelfen, und wenn er ihnen helfen will, muss er erst einmal selbst da herauskommen (und wenn ihm das gelingt, stellt er vielleicht fest, dass die Aufgabe, anderen zu helfen, nicht ganz so einfach ist, wie er sich das früher vielleicht vorgestellt hat). Die Idee von „Absoluter Selbstlosigkeit” ist weniger einfach, als es die Leute gerne hätten: sie bezieht sich, wenn sie richtig verstanden wird (aber niemand unterhalb des sotápanna versteht sie richtig), auf den Buddha und die anderen arahats (was nicht heißen soll, dass sie sich unbedingt „selbstlosem Dienen” hingeben), aber auf sonst niemand.

Nanavira Thera - NOTIZEN ZU DHAMMA und andere Schriften (Brief vom 6. Juni 1962)

Dr. Jayatilleke, im zweiten Essay, repräsentiert die Logik. Dies wird schon deutlich durch die Art und Weise, wie er die vier Edlen Wahrheiten in Lehrsätze oder faktische Aussagen umwandelt. Dass sie nicht Tatsachen, sondern Dinge (einer besonderen Art) sind, ist aus dem Dhammacakkappavattana Sutta (Vinaya Mahávagga I: Vin,I,10; Sacca Samy.11: V,421-424) ersichtlich, wo dukkha pariññeyya (zu durchschauen) ist, samudaya ist pahátabba (zu überwinden), nirodha ist sacchikátabba (zu verwirklichen) und magga, die vierte Wahrheit, ist bhávetabba (zu entfalten). Eine Tatsache ist jedoch einfach nur eine Tatsache, und man kann damit nichts tun, weil sie als solche keine Signifikanz jenseits von sich selbst hat (sie erschließt keine anderen Tatsachen, die nicht in ihr selbst enthalten sind) – sie ist einfach (und selbst, ob sie ist, ist fragwürdig).

Aber Dinge sind signifikant; das bedeutet, sie sind Imperative, sie verlangen nach Handlung (wie die Flasche in Alice im Wunderland mit der Aufschrift „Trink mich‘). Heidegger und Sartre nach ihm beschreiben die Welt als eine Welt von Aufgaben, die zu erfüllen sind, und sagen, dass ein Mensch in jedem Moment seines Lebens damit beschäftigt ist, Aufgaben zu erfüllen (egal, ob er besonders darauf achtet oder nicht). In diesem Licht besehen sind die vier Edlen Wahrheiten die letztendlichen Aufgaben, die ein Mensch zu erfüllen hat – Leiden befiehlt „Durschaue mich‘, der Ursprung befiehlt „Überwinde mich!”, das Aufhören befiehlt „Verwirkliche mich!”, und der Pfad befiehlt „Entfalte mich!”.

Aber wenn ich Dinge in Fakten umwandle (und die vier Edlen Wahrheiten, die Beschreibungen von Dingen sind, in Lehrsätze), wandle ich mich selbst in Logik um – das soll heißen, ich vernichte meine Situation als existierendes Individuum, das damit beschäftigt ist, Aufgaben in der Welt zu erfüllen, ich höre auf, in concreto (in Kierkegaards Terminologie) zu sein und werde sub specie æterni {H.M Junghans: „in Form von Ewigkeit”; A.M.Weber: „unter ewigem Gesichtspunkt”.}. (Indem ich die vier Edlen Wahrheiten als Lehrsätze auffasse, nicht als Anleitungen, enthebe ich mich selbst automatisch davon, mit ihnen etwas anzufangen.) Die Welt (wenn man sie noch eine Welt nennen kann), wird die Welt eines Logikers – ganz statisch und völlig unbewohnt.

Nanavira Thera - NOTIZEN ZU DHAMMA und andere Schriften (Brief vom 22. März 1963)

die unendliche Hierarchie des Bewusstseins, eines auf dem anderen, ist immer da, ob wir uns mit Reflexion beschäftigen oder nicht. Der Beweis dafür ist unser Bewusstsein von Ortsveränderung oder Bewegung, das keine Reflexion erfordert – wir sind uns der Bewegung (eines fallenden Blattes zum Beispiel) unmittelbar bewusst – das aber eine Hierarchie von Bewusstseinen erfordert. Warum? Weil Bewegung in der Zeit stattfindet (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft), und wir uns dennoch der Bewegung des fallenden Blattes als einer gegenwärtigen Bewegung bewusst sind. Das ist vielleicht eine zu kurze Erklärung, aber es ist nicht so sehr wichtig, das zu begreifen. Wenn wir reflektieren wollen (das tun wir oft automatisch, wenn wir schwierigen Situationen gegenüberstehen), dann nutzen wir diese Hierarchie des Bewusstseins, indem wir unsere Aufmerksamkeit von der unmittelbaren Ebene auf die Ebene darüber zurückziehen.

Der Grund, warum man nicht sagen kann, „Bewusstsein ist” oder „Bewusstsein von Bewusstsein“, ist einfach der, dass das einzige Ding (oder die einzigen Dinge), dessen Bewusstsein (viññána) sich bewusst sein kann, Name-und-Materie (námarúpa) ist. Bewusstsein ist die Anwesenheit des Phänomens, dessen, was im Erleben manifest ist (nämlich námarúpa), und wir können nicht im selben Sinne von „Bewusstsein von Bewusstsein“ sprechen, was die „Anwesenheit von Anwesenheit“ wäre; mit anderen Worten, die Natur der Beziehung zwischen Bewusstsein und Name-und-Materie kann nicht die selbe sein, wie die zwischen einem Bewusstsein und dem nächsten (erstere Beziehung ist intern, letztere extern).

Was wir in der prä-reflexiven Hierarchie von Bewusstsein haben, ist wirklich eine Reihe von Schichten, nicht einfach von Bewusstsein von aufsteigender Ordnung, sondern von Bewusstsein mit Name-und-Materie von aufsteigender Ordnung. Auf jeder Ebene besteht Bewusstsein eines Phänomens, und die verschiedenen Ebenen überlagern sich (das soll nicht heißen, dass das Phänomen auf beliebiger Ebene nichts mit der darunter liegenden zu tun hat [wie etwa in einem Stapel Teller]; es hat damit zu tun, aber das braucht uns im Moment nicht zu interessieren). Die Beziehung zwischen zwei angrenzenden Schichten von Bewusstsein ist somit Anlagerung – oder vielmehr Überlagerung, da sie unterschiedlicher Ordnung sind. In der Reflexion werden zwei dieser angrenzenden Schichten kombiniert und wir haben dann komplexes Bewusstsein an der Stelle von einfachem Bewusstsein. Der Effekt davon ist, unterschiedliche Grade von Bewusstsein zu enthüllen – mit anderen Worten, unterschiedliche Grade der Anwesenheit von Name-und-Materie. Dies erlaubt uns nicht zu sagen, „Bewusstsein ist anwesend“ (in dem Fall würden wir Bewusstsein mit Name-und-Materie verwechseln), aber es erlaubt uns zu sagen, „da ist Bewusstsein“. Aufsteigende Ordnung von Reflexion kann verbal folgendermaßen ausgedrückt werden:

Unmittelbares Erleben:„Ein Schmerz“, d.h. „Ein Schmerz (ist)“ oder„(Bewusstsein von) einem Schmerz”.

Reflexion erster Ordnung:„Da ist ein (existierender) Schmerz” oder„Da ist (Bewusstsein von) einem Schmerz”;und diese beiden sind jeweils gleichbedeutend mit „Gewahrsein eines Schmerzes” – aber beachten Sie, dass Gewahrsein (Wissensklarheit, sampajañña) nicht das selbe ist wie Bewusstsein (viññána).

Reflexion zweiter Ordnung: „Da ist Gewahrsein eines Schmerzes“ oder „Gewahrsein von Gewahrsein eines Schmerzes“.

Reflexion dritter Ordnung: „Da ist Gewahrsein von Gewahrsein eines Schmerzes“ oder „Gewahrsein von Gewahrsein von Gewahrsein eines Schmerzes“.

Und so weiter. (In Ihrer Illustration gehen Sie von unmittelbarer Anwesenheit [„Schmerz ist“] zu reflexiver Anwesenheit über [„Da ist Bewusstsein von Schmerz“]. Aber diese beiden gehören nicht zusammen. Wenn Sie als unmittelbar „Schmerz ist“ sagen, müssen Sie als reflexiv sagen „Da ist existierender Schmerz“; und nur wenn Sie als unmittelbar „Bewusstsein von Schmerz“ sagen, können Sie als reflexiv sagen „Da ist Bewusstsein von Schmerz“. So wie Sie es ausgedrückt haben, bekommt es den Anschein, als ob Bewusstsein nur mit der Reflexion ins Spiel kommt.)

Nanavira Thera (Brief 49 vom 25. Januar 1964)

Sind nicht diese tropischen Buchwürmer, die sich von Buchdeckel zu Buchdeckel durch die Seiten bohren, weiser als wir? – Geht es ihnen nicht besser als uns, weil sie nur wissen, wie man Bücher frißt, während wir nur wissen, wie man sie liest? Wir lesen und streichen an – sie verdauen innerlich.

Nanamoli Thera - Gedankenboote (87)

Unglück ist, nicht zu bekommen, was wir uns wünschen; wollen, daß die Sonne scheint, wenn es naß, kalt und regnerisch ist, wenn Menschen Dinge tun, die uns nicht passen, Essen zu kriegen, das uns nicht schmeckt, und so weiter. Das Leben wird langweilig und ermüdend, wenn wir damit unglücklich sind. Glück und Unglück hängen somit stark davon ab, ob wir erhalten, was wir wollen, oder das kriegen, was wir nicht wollen. Doch Glücklichsein ist das, was die meisten Menschen als ihr Lebensziel betrachten. In der amerikanischen Verfassung wird, soviel ich weiß, sogar vom Recht gesprochen, "sein Glück zu suchen". Zu bekommen, was wir wollen, was wir verdient zu haben meinen, wird zum Ziel unseres Lebens. Aber Glück wendet sich immer ins Unglück, weil es vergänglich ist. Wie lange können Sie denn wirklich glücklich sein? Bedingungen laufend so arrangieren, manipulieren und kontrollieren zu wollen, daß wir immer bekommen, was wir uns wünschen, immer nur das hören, was uns gefällt, immer nur das sehen, was uns paßt, damit wir niemals Unbehagen fühlen oder Vezweiflung erfahren müsssen, ist ein hoffnungsloses Unterfangen. Es ist unmöglich. Auch Glücklichsein ist dukkha, ist letztlich unbefriedigend. Es ist nicht etwas, worauf man sich verlassen kann - und daher nicht wert, daß wir es uns zum Lebensziel machen. Glück wird uns immer enttäuschen, weil es von so kurzer Dauer ist und schließlich nur dem Unglück weicht. Es hängt von so vielen Umständen ab. Wir sind glücklich, wenn wir gesund sind, aber die Verfassung des menschlichen Körpers kann sich rapide ändern, und wir können unsere Gesundheit leicht verlieren. Dann fühlen wir uns fürchterlich unglücklich, weil wir krank sind und uns des Vergnügens beraubt sehen, uns unternehmungslustig und voller Energie zu fühlen.

Das Ziel für einen Buddhisten kann somit nicht darin bestehen, glücklich zu werden, denn wir erkennen, daß dies nicht wirklich befriedigend ist. Das Ziel liegt anderswo als in der sinnlichen Welt. Das bedeutet keine Ablehnung der sinnlichen Welt, sondern ein durchdringendes Verständnis, so daß wir sie nicht mehr als Selbstzweck betrachten und nicht länger erwarten, Befriedigung in ihr zu erlangen. Wir hören auf, Sinnesbewußtsein als etwas anderes zu betrachten als eine Gegebenheit unseres Daseins, die uns je nach Ort und Zeit in angemessener Weise dienlich sein kann.

Gleichfalls hören wir auf zu verlangen, daß die Sinneseindrücke immer angenehm sein müssen, und darüber zu verzweifeln, wenn sie unangenehm sind. Nibbána ist nicht ein Zustand der totalen Leere oder eine Art Trance, in der wir komplett "weg vom Fenster" sind; es ist weder das große Nichts noch eine Art Vernichtung. Es ist vielmehr wie Raum; jener Raum im Geist, wo wir nicht mehr festhalten, wo wir nicht mehr von der Erscheinung der Dinge getäuscht werden. Wir erwarteten nicht mehr Erfüllung von der Welt der Sinne, sondern sind uns einfach gewahr, wie sie entsteht und vergeht.

Ajahn Sumedho - Erkenntnis geschieht jetzt.GLÜCKLICHSEIN, UNGLÜCKLICHSEIN UND NIBBÁNA

Eine Person mit Weisheit sollte nicht wünschen, daß Vergangenes wiederkehrt, sie sollte sich nicht um Dinge sorgen, die noch nicht gegenwärtig sind. Eine Person mit Weisheit sieht in die Erscheinungen, die gegenwärtig sind, hinein. Sie sollte unablässig in dieser Sichtweise voranschreiten, sie sollte keine Zeit verlieren. Eine Person, die das Dhamma als ihr Werkzeug hat, besitzt die nötige Umsicht, um sich gänzlich von den Befleckungen loszulösen. Sie wird nicht untätig sein, sondern sich mit Eifer und Sorgfalt bemühen, Tag und Nacht.

Ajahn Man Bhuridatto - Ratschläge für den Fortschritt im Dhamma

Vom Standpunkt eines gewöhnlichen Weltmenschen aus betrachtet, gibt es hinter der Gesamtmenge von Sinneserfahrungen ein Ich, das als Handelnder oder als Mentor agiert. Seine Existenz wird auf Grundlage einer Vielzahl von Seelentheorien behauptet und seine Realität als unbestreitbare, selbstverständliche Erfahrungstatsache, wird bereitwillig als gegeben vorausgesetzt. Auch noch nach einer gründlichen Introspektion ist der gewöhnli-che Weltmensch oft versucht, Descartes’ Cogito, ergo sum (‘Ich denke, also bin ich’) beizustimmen. So spielt hinter den in Abhängigkeit von Bedingungen entstande-nen Sinneserfahrungsdaten die Illusion eines Ichs als Handelnder eine große Rolle. Sie ist die Wurzel von ‘papaìca-saììâ-saíkhâ’, und ihre Auflösung ist das Ziel des spirituellen Übungsweges im Buddhismus. Diese Tatsache wird in zwei Strophen des Tuvaúaka Sutta [Sn. IV 1 u. 2] herausgestellt:

(Sn. 915. Vers)
„Ich frage dich, Sonnensohn, großer Seher, über die Abgeschiedenheit und die Friedensstätte: Mit welcher Einsicht und an nichts in dieser Welt haftend, verwirklicht ein Mönch Nibbâna?“

(Sn. 916. Vers)
[Der Erhabene:] „Möge er die Wurzel aller Konzepte, die durch ihre ausufernde Tendenz charakterisiert sind, vollkommen ausrotten, nämlich die Vorstellung ‚Ich bin der Denker. Indem er immer achtsam ist, übt er sich darin, alles Begehren, das in ihm erscheinen mag, besiegen.“

Das Auslöschen der Ich-Illusion muss mit durchdringender Weisheit vollendet werden, die auf die eigene Persönlichkeit gerichtet ist. Man hat die psychischen und physischen Bestandteile seiner Individualität zu analysieren und sie in der richtigen Perspektive − nämlich als unbeständig (anicca), unbefriedigend (dukkha) und als Nicht-Selbst (anattâ) − zu betrachten. Die Übenden müssen eine totale Transformation ihres von ‘papaìca’ geprägten Selbst-Konzepts herbeiführen. Die Untersuchung eines Verses im Sabhiya Sutta (Sn. [III 6]) kann in diesem Zusammenhang lohnenswert sein:

(Sn. 530. Vers)
[Der Erhabene:] „Wer das Ausufern von ‘Name-und-Form’ durchschaut hat, das die Wurzel aller inneren und äußeren Krankheiten ist − der ist von der Bin-dung an die Wurzel aller Krankheit befreit und wird aufgrund dessen ein wahrhaftig ‘Wissender’, ‘So-Gearteter’ genannt.“

Aus: Bhikkhu Nanananda - Konzept und Realität S. 54-56

Wenn es die Wiedergeburt gibt, dann lohnt es sich für nichts in der Welt, nicht einmal für einen selbst, jemanden zu töten. Wenn es sie aber nicht gibt, dann gibt es nichts, was mich davon abhalten könnte, jemanden zu töten, der mir in den Weg kommt — vorausgesetzt, ich bin nur klug genug, mich den unmittelbaren Folgen zu entziehen. Materialisten könnte dieser Gedanke unerfreulich (?) sein.

Nanamoli Thera - Gedankenboote (Juni 1958)